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Louis Proal, était un personnage peu recommandable. Conseiller à la Cour d’Aix (1895), puis Conseiller à la Cour d’Appel de Paris en 1908, il a notamment commis La Criminalité politique (1895 ; Gallica) ainsi que Le Crime et le Suicide passionnels (1900 ; Gallica).

Publié dans deux livraisons de la Revue Philosophique de la France et de l’Étranger (t. 82 ; juillet à décembre 1916, pp. 135-160 & pp. 222-242), le (très long) texte que je republie ici ne tient pas complètement — autant vous en avertir — les alléchantes promesses de son titre : « L’Anarchisme au XVIIIe siècle ».

Cependant, outre la difficulté d’y accéder gratuitement, il m’a semblé qu’il existait quelques raisons de l’exhumer. Son intérêt est avant tout « historiographique ». Il montre comment un fonctionnaire au service de la bourgeoisie voyait la continuité entre les « philosophes des Lumières », la Révolution qu’ils sont censés avoir inspirée… et les révolutionnaires anarchistes de la période de la dite « propagande par le fait ».

Les indications fournies par notre magistrat sur la philosophie sont à prendre avec quelques précautions. On se reportera plutôt, entre autres, au récent ouvrage de Stéphanie Roza, déjà signalé ici : Comment l’utopie est devenue un programme politique (Classiques Garnier).

La méthode de Proal, une espèce de ping-pong chronologique (il s’en défend), est discutable : « Puisque Untel, anarchiste en activité, me cite une phrase de Rousseau, c’est donc que Rousseau était un protoanarchiste ». Mais son témoignage de chien de garde n’est pas sans intérêt… Il n’y a pas de raison de douter des propos qu’il rapporte ; ils attestent l’influence réelle de Rousseau, Diderot, et d’autres philosophes sur les militants anarchistes de la fin du XIXe siècle (ainsi que la soif de culture de ces derniers).

Je signale au passage un terme inconnu de moi, qui a valu à M. Proal quelques citations de son texte dans d’autres ouvrages, c’est le mot « restitutionnaire », avancé par un anarchiste pour remplacer le banal « voleur » par quoi on le voulait qualifier. Ma connaissance du mouvement libertaire n’est pas assez étendu pour trancher si ce terme y était en usage. Je l’ai trouvé dans une comédie de M. de Romagnesy, comédien italien du roi, intitulée Le Temple de la vérité, représentée pour la première fois en 1726. Pour définir une confusion totale des valeurs, l’auteur écrit : « Le médisant devient charitable, le voleur devient restitutionnaire ». Voilà une occurrence du XVIIIe qui confirme à point les soupçons de M. Proal ! Le mot, l’adjectif plutôt (quoique inconnu de Littré) survit encore au XXe siècle, puisqu’on dit (mais le récit d’audience est trop embrouillé pour en tirer des conclusions) que tel personnage, partie d’un procès, est « un voleur restitutionnaire » (Journal du Loiret, 6 mars 1901).

Littré connaît par contre « restitueur », aujourd’hui disparu, et qui désignait l’auteur ayant rétabli un passage oublié d’un texte ancien. Me voici donc plus ou moins restitueur des fantaisies philosophicopolitiques du magistrat Proal. Puissent les mânes de tous les restitutionnaires [1] et autres pratiquants de la « reprise individuelle » ne pas m’en tenir rigueur.

PS. Je serais étonné de ne pas avoir omis quelques (?) coquilles parmi la profusion engendrée par le logiciel de reconnaissance de caractères.

 

L’Anarchisme au XVIIIe siècle

L’anarchie n’est pas née d’hier, elle n’a pas éclaté subitement ; il n’y a pas d’anarchie spontanée. Tout a une cause. Les causes de l’anarchie sont multiples ; il y en a de politiques, d’économiques, mais il y en a aussi de littéraires et de philosophiques. L’anarchie n’est pas uniquement issue de l’Internationale et de la Commune ; elle est le résultat d’un long travail de destruction qui s’est fait dans les esprits. On a commencé par faire la guerre aux croyances religieuses en voulant conserver le déisme et la spiritualité de l’âme ; puis on a combattu le déisme et le spiritualisme comme de simples dogmes théologiques, en ne voulant garder que la morale naturelle et indépendante. Bientôt, l’obligation et la sanction de la morale ont été méconnues, et le devoir a été remplacé par le droit individuel, par la culture du moi. De négation en négation on est arrivé au nihilisme moral et, de là, au nihilisme politique. Jouffroy, dans son étude sur le Problème de la destinée humaine, avait prévu ce passage de l’anarchie morale à l’anarchie politique. « Le mouvement du XVIIIe siècle, dit-il, continue dans les masses et n’est pas près d’y être achevé. Le jour où l’on se trouvera à vide entre deux croyances, l’une détruite et l’autre à faire, sans foi morale, sans foi religieuse, sans foi politique, sans idées arrêtées d’aucune espèce, sur les questions qui font palpiter l’humanité, alors les esprits s’élançant à la recherche de la vérité dans des directions différentes et se dispersant avec le même fanatisme sur des milliers de routes qui s’offriront à eux, il faudra que le bon sens de l’époque soit bien puissant s’il ne se manifeste pas dans les masses une agitation, une effervescence, une anarchie dangereuse. »

L’Assemblée constituante avait fait une énumération assez complète des droits de l’homme et du citoyen. Elle avait proclamé la souveraineté du peuple, la liberté individuelle, l’égalité devant la loi par la destruction des privilèges; l’égale répartition de l’impôt entre tous les citoyens, l’admissibilité de tous aux dignités et fonctions publiques, la liberté de conscience, la liberté de parler et d’écrire, l’inviolabilité de la propriété, le droit de concourir à la confection des lois. Les Jacobins ont trouvé insuffisante cette énumération des droits ; ils ont réclamé et exercé le droit au régicide, le droit à l’insurrection. Puis vinrent les fouriéristes et les romantiques, qui demandèrent le droit à l’amour libre et à l’adultère. Les socialistes de 1848 complétèrent la liste des droits de l’homme et du citoyen par le droit au travail et le droit à l’assistance. L’anarchie aujourd’hui est le résumé de toutes ces revendications, c’est la négation de tous les devoirs envers la société et la famille et la revendication de tous les droits. Ils ajoutent même de nouveaux droits à la liste des droits du citoyen ; ils réclament le droit à la paresse, le droit au vol, le droit à l’assassinat, le droit à l’avortement, le droit au sabotage, et le droit à la « chasse au renard [2] ».

Des hommes d’État et des historiens ont tellement répandu cette idée que le progrès ne s’accomplit que par la force, que les masses ouvrières s’imaginent que le meilleur moyen d’améliorer leur condition est de faire une nouvelle révolution. De l’histoire, qui devrait être pour le peuple une école de morale et de justice, des écrivains en ont fait une école d’immoralité et d’injustice, de violence et d’anarchie. À l’exception de quelques historiens qui, au nom de l’humanité et de la justice, ont flétri les crimes révolutionnaires, d’autres les ont excusés et par suite ils en ont favorisé l’imitation. Ne croyant qu’à la force et n’admettant que le droit au bonheur, les anarchistes n’attendent que d’une révolution violente le triomphe de leurs idées ; comme les terroristes de 93 et les apologistes des crimes révolutionnaires, ils pensent que le progrès de l’humanité ne peut pas s’accomplir par une évolution pacifique, qu’une révolution violente est nécessaire et légitime. « Tout ce qui favorise le triomphe de la révolution est légitime, dit Bakounine ; tout ce qui l’entrave est immoral et criminel [3].» Le mot de révolution est un mot magique qui enflamme l’imagination des anarchistes : Caserio poignarda le président Carnot au cri de : « Vive la révolution ! »

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N’y a-t-il pas eu aussi un état d’esprit anarchiste chez un grand nombre d’écrivains romantiques qui ont glorifié la passion et la révolte contre la société ? À la différence de la littérature classique, qui règle l’imagination et la sensibilité par la raison, et qui, par suite, est une littérature conservatrice et sociale, le romantisme n’a-t-il pas été une littérature antisociale et révolutionnaire ? Le droit à l’amour libre et le droit à l’adultère sont revendiqués dans les romans romantiques, comme dans les brochures anarchistes ; des extraits de George Sand sont cités en épigraphe dans une brochure anarchiste, intitulée : « L’immoralité du mariage ».

Mais c’est surtout au XVIIIe siècle qu’il faut remonter pour trouver les origines philosophiques de l’anarchie. Lorsque de Tocqueville publia, sous le second Empire, son livre intitulé L’Ancien Régime, on ne lisait plus, parait-il, les philosophes du XVIIIe siècle. « Quel Français, disait-il, s’aviserait aujourd’hui d’écrire les livres de Diderot ou d’Helvétius ? Qui voudrait les lire ? L’expérience incomplète, que nous avons acquise depuis soixante ans dans la vie publique, a suffi pour nous dégoûter de cette littérature dangereuse [4]. » Mais les théoriciens de l’anarchie et les anarchistes militants n’ont pas cessé de lire les philosophes du XVIIIe siècle et de s’en inspirer. Déjà lors du procès de Babeuf et de ses complices, qui étaient de véritables anarchistes, l’un des conjurés, Germain, avait dit : « Par la lecture de Mably, de Rousseau, de Diderot j’aiguisai mon courage contre les oppresseurs de l’humanité. » Il aiguisait aussi son couteau. Aujourd’hui encore dans leurs livres, leurs brochures et leurs journaux, les théoriciens de l’anarchie invoquent sans cesse l’autorité de Diderot, d’Helvétius, de J.-J. Rousseau, de Volney, de Condorcet, etc. [5] C’est dans leurs écrits qu’ils puisent leurs arguments, pour attaquer les institutions sociales ; ils retournent contre la société contemporaine les violentes critiques, qui étaient adressées à la société de l’Ancien Régime. Faisant dans les écrits du XVIIIe siècle le triage du bien et du mal, ils laissent le bien et choisissent le mal, c’est-à-dire la partie révolutionnaire de leurs écrits. Ils se gardent bien d’emprunter à Rousseau ses croyances morales et religieuses, son admiration pour l’Évangile, à Montesquieu son esprit de sagesse et de modération, à Voltaire, à Diderot, à Helvétius, à Condorcet leur respect de la civilisation, de la propriété, de la famille. Mais ils empruntent à Rousseau la haine des grands, des riches, la haine de toutes les inégalités sociales, à Voltaire, à Diderot, à Helvétius, la haine du christianisme et des prêtres, à Mably, à Condorcet, à Volney, à Diderot le rêve d’une société idéale, où tous les hommes jouiront d’une félicité sans bornes en suivant les lois de la nature.

L’anarchie n’est pas seulement un déchaînement de passions antisociales, elle est aussi un débordement de sophismes. Les passions antisociales ne suffisent pas pour faire des anarchistes ; elles sont accompagnées de raisonnements faux, d’insanités intellectuelles, de rêves chimériques, qui ont déteint le sens moral et allumé la révolte. Lorsque les magistrats interrogent un accusé anarchiste, il est bien rare qu’ ils ne trouvent pas dans ses réponses des réminiscences de lectures révolutionnaires et même de phrases entières empruntées à des philosophes du XVIIIe siècle.

Je ne me propose pas de démontrer au nom de la logique que les doctrines philosophiques du XVIIIe siècle devaient aboutir à l’anarchie. Mon but est, en restant sur le terrain des faits, de montrer l’influence exercée par les principaux philosophes non seulement sur les théoriciens de l’anarchie, mais encore sur les auteurs des attentats anarchistes. Ayant eu l’occasion, dans ma carrière judiciaire, d’interroger et de juger un certain nombre d’accusés anarchistes, j’ai été frappé de leur enthousiasme pour les philosophes du XVIIIe siècle, qu’ils considéraient comme leurs maîtres. Ayant noté les réponses de ces anarchistes, je montrerai comment tel accusé a été conduit au crime par la lecture de tel ou tel philosophe. Les sophismes révolutionnaires glissent sur les esprits bien faits, sur les cerveaux équilibrés, mais ils pénètrent facilement dans l’esprit des dégénérés, des demi-fous, qui sont déjà portés par leur tempérament morbide aux idées fausses et à la révolte contre la société.

On ne peut pas attribuer les mêmes maximes révolutionnaires à tous les philosophes. En dehors de quelques idées favorables au socialisme, Montesquieu est l’ennemi de l’utopie et de la violence. « Je n’aime point, dit-il, les gens qui renversent les lois de leur patrie… Si je pouvais faire en sorte que tout le monde eût de nouvelles raisons pour aimer ses devoirs, son prince, sa patrie, ses lois, qu’on pût mieux sentir son bonheur dans chaque pays, dans chaque gouvernement, dans chaque poste ou l’on se trouve, je me croirais le plus heureux des mortels [6]. » Voltaire aussi, on le sait, malgré sa passion anti-chrétienne, était un conservateur en politique. Rousseau, au contraire, révolutionnaire en politique, a favorisé le réveil du sentiment religieux qui a préparé le Concordat. Helvétius, Diderot, Holbach étaient révolutionnaires en religion, en politique. On ne peut donc englober tous les philosophes du XVIIIe siècle dans la même appréciation ; il faut préciser le caractère des écrits de chacun d’eux, la nature de son influence. Un jugement en bloc serait sans valeur.

Les anarchistes ont la haine des rois et des lois, de la religion et des prêtres, la haine des grands et des riches. Toutes ces haines ont été éprouvées et exprimées avec la même violence par la plupart des philosophes du XVIIIe siècle. Elles ne se trouvent pas chez l’écrivain du XVIIe siècle qui était monarchique, chrétien, soumis aux lois. Le XVIIe siècle avait le culte de la Monarchie, le XVIIIe n’en parle qu’avec mépris et haine ; les rois, les empereurs, les conquérants les plus illustres ne sont que des tyrans, des despotes, des brigands. Diderot écrit qu’il faut étrangler le dernier des rois avec les boyaux du dernier des prêtres. J.-J. Rousseau compare César à Cartouche ; Caton, dit-il, a été tourné en ridicule et traité de fou « pour n’avoir pas voulu être un scélérat avec César et les autres brigands de son temps [7] ». Helvétius établit la même comparaison entre Alexandre le Grand et Cartouche [8] ; il ne voit dans Cromwell « qu’un brigand injuste et redoutable ». Voltaire lui-même, qui flattait Frédéric II, traite Auguste d’assassin [9]. Les Princes, dit Helvétius, « ne voient dans leurs sujets qu’un vil bétail ; s’ils le nourrissent, c’est qu’il est de leur intérêt de le multiplier… L’état de République est l’âge viril d’un empire, le despotisme en est la vieillesse. » (De l’homme, section IX, chap. II, note 15 de la section V.) Ce n’est pas seulement Rousseau qui a républicanisé les Girondins et les Jacobins ; à l’exception de Montesquieu et de Voltaire, la haine et le mépris de la royauté se trouvent dans les écrits des philosophes. Écrivant sous Louis XV, c’est-à-dire à une époque de décadence et de décomposition sociale, pleins d’admiration pour les républiques de l’antiquité, ils croyaient que la forme républicaine du gouvernement pourrait régénérer la France. Bernis, ministre des Affaires étrangères, arrivé au pouvoir par la protection de Mme de Pompadour, ne pouvait lui-même contenir le dégoût que lui causait le chaos, où le gouvernement de Louis XV avait plongé la France, et le laissait déborder dans ses lettres particulières écrites à Choiseul : « Combien notre siècle est corrompu ! lui disait-il… Nous ne sommes pas la République romaine et nous aurions grand besoin de l’être ; il nous faudrait un dictateur [10]. » Helvétius avait fait une préface à un drame de Mercier intitulé La Destruction de la Ligue, pour prouver qu’il n’y avait qu’un seul moyen de rendre la France heureuse : c’était tout simplement d’en faire faire la conquête par quelque puissance étrangère. Mercier, dans son drame et la préface, proposait comme moyen de régénération la guerre civile. « C’est la plus affreuse de toutes les guerres, mais c’est la seule, dit Mercier, qui soit utile et quelquefois nécessaire. La nation qui sommeillait et qui se corrompait ne pourrait reprendre son énergie que par des épreuves terribles, propres à la régénérer. » (Grimm, Correspondance, mai 1782.) Voltaire, suivant qu’il écrivait à Frédéric ou à Catherine II, regrettait de n’être pas né à Berlin ou à Saint-Pétersbourg : « Quiconque est en France actuellement, écrivait-il au roi de Prusse, doit regretter Sans-Souci ; nous n’avons que des tracasseries, beaucoup de discorde, peu de gloire et point d’argent. Cependant, le fond du royaume est très bon, et si bon, qu’après les peines qu’on a prises pour le détériorer on n’a pu en venir à bout. C’est un malade d’un tempérament excellent, qui a résisté à plus de trente mauvais médecins. Votre Majesté prouve qu’il n’en faut qu’un bon [11]. » Tout Suisse qu’il est, dit-il, Voltaire écrit à Frédéric qu’il ne souhaite pas qu’il fasse la conquête de la France, mais il ne cesse de la bafouer dans les compliments qu’il adresse au vainqueur de Rosbach, au point que le roi de Prusse le félicite d’être bon Prussien (18 juillet 1759). Après avoir souhaité avoir pour maître le roi de Prusse, il écrit a Catherine II : « Je ne suis pas Velche, je suis Suisse et, si j’étais plus jeune, je me ferais Russe. » (18 octobre 1771.)

Voltaire était mieux inspiré, lorsqu’il écrivait au roi de Prusse : « Ne cesserez-vous point, vous et les rois vos confrères, de ravager cette terre, que vous avez, dites-vous, tant d’envie de rendre heureuse ? » Mais, par amour de l’humanité, par horreur de la guerre, il raille les généraux, il tourne en ridicule la gloire militaire, il se moque de la noblesse, « qui, dit-il, aime fort à se faire casser les bras et les jambes pour son maitre [12] » ; il doute du courage des plus grands capitaines : « Je soutiens que si César se trouvait seul pendant la nuit exposé incognito à une batterie de canons et qu’il n’y eût d’autre moyen de sauver sa vie qu’en se mettant dans un tas de fumier ou dans quelque chose de mieux, on y trouverait le lendemain Caïus Julius César plongé jusqu’au cou. » Voltaire n’a que des railleries pour les héros, qui pratiquent l’art de tuer : « Vous savez, écrit-il le 15 juin 1735, que chez moi les grands hommes sont les premiers et les héros les derniers… Les saccageurs de province ne sont que des héros. » Il appelle le Ministère de la Guerre le ministère des meurtres et les militaires d’illustres meurtriers. La patrie pour Voltaire est « un bon champ, dont le possesseur, logé commodément dans une maison bien tenue, pourrait dire : Ce champ que je cultive, cette maison que j’ai bâtie sont à moi [13]. » Ubi bene ibi patria. Rousseau professait la maxime contraire et disait : Ubi patria, ibi bene. Mais, comme Voltaire, il n’avait que du mépris, comme les anarchistes, pour le métier militaire ; il raillait lourdement les officiers qui se mettent au service, c’est-à-dire qui se louent à très bon compte « pour aller tuer des gens, qui ne nous ont point fait de mal [14]» ; il écrit « que dans ce métier même il ne s’agit plus de courage, ni de valeur, si ce n’est peut-être auprès des femmes ; qu’au contraire le plus rampant, le plus bas, le plus servile est toujours le plus honoré ». Aux yeux de Rousseau, le métier des armes était incompatible avec les principes démocratiques ; il désirait le remplacement des armées par la garde nationale. Raynal pense de même : « Dans toutes les monarchies de l’Europe, dit-il, le soldat n’est qu’un instrument de despotisme et il en a les sentiments. Il croit appartenir au trône et non à la patrie ; et cent mille hommes armés ne sont que cent mille esclaves disciplines et terribles. » Helvétius s’élève à son tour contre la discipline militaire ; il s’étonne que la loi militaire oblige un soldat à fusiller son compagnon et son ami déserteur. Il ajoute : « Dans les pays despotiques (et il range la France dans ces pays [15]), si le militaire est intérieurement haï et méprisé, c’est que le peuple ne voit dans les beys et les pachas que ses geôliers et ses bourreaux [16]. » Voltaire ajoute l’épithète de voleur à celles de geôliers et de bourreaux : « Vers le Canada, dit-il, homme et guerrier sont synonymes ; nous avons vu dans notre hémisphère que voleur et soldat étaient même chose [17]. » On voit par ces citations, que je pourrais multiplier, que les écrits des principaux philosophes du XVIIIe siècle sont pour les anarchistes des écoles d’idées antimilitaristes et antipatriotiques, à l’exception de ceux de Montesquieu, de Vauvenargues et de Duclos. Les sentiments peu français de plusieurs d’entre eux s’expliquent par leur origine étrangère : d’Holbach et Grimm sont Allemands, Rousseau est Suisse, Helvétius est d’origine hollandaise, l’abbé Galiani est Napolitain.

Sans doute, les philosophes du XVIIIe siècle ont eu raison d’agrandir le domaine de la littérature en y introduisant l’étude des questions sociales et des problèmes politiques ; ils ont ainsi fait de la littérature au XVIIIe siècle une littérature sociale, alors qu’elle n’était que   psychologique et morale au XVIIe siècle. Animés d’un esprit de justice et d’humanité, ils ont été justement indignés des lois qui créaient les privilèges et autorisaient les persécutions religieuses. S’ils avaient seulement critiqué ces lois injustes et barbares, ils auraient fait une œuvre utile. Mais en voulant reformer les abus criants de l’ancien régime, ils ont ébranlé les principes de tout gouvernement et les fondements de toute société par des écrits, qui ressemblent plus à des pamphlets, à des satires, à des articles de journaux qu’à des études calmes, réfléchies, impartiales. Montesquieu est le seul philosophe du XVIIIe siècle qui étudie par l’observation et l’étude de l’histoire les causes et effets des législations et des institutions sociales. Il voit les abus de l’Ancien régime, il en propose la réforme, mais avec prudence. Voltaire, qui a la passion de la justice unit le bon sens et l’intelligence d’un jurisconsulte et qui a proposé de sages reformes civiles et criminelles, tombe cependant dans l’exagération quand il écrit : « Voulez-vous avoir de bonnes lois ? Brûlez les vôtres et faites-en de nouvelles [18]. » Les autres philosophes, encore plus radicaux, condamnent toutes les lois, toutes les institutions existantes : « Toutes les lois, dit Helvétius, sont en faveur des riches et des grands, aucune en faveur du peuple ». (De l’Homme.) « L’esprit universel des lois de tous les pays, écrit J.-J. Rousseau, est de favoriser toujours le fort contre le faible et celui qui a contre celui qui n’a rien ; cet inconvénient est inévitable et il est sans exception [19]. » Dans le Supplément au voyage de Bougainville, le langage de Diderot est encore plus violent : « Ce n’est pas pour vous, mais pour eux, que ces sages législateurs vous ont pétri et maniéré comme vous l’êtes. J’en appelle à toutes les institutions, politiques, civiles et religieuses, examinez-les profondément, et je me trompe fort ou vous y verrez l’espèce humaine pliée de siècle en siècle au joug qu’une poignée de fripons se promettait de lui imposer. Méfiez-vous de celui qui veut mettre de l’ordre. Ordonner, c’est toujours se rendre le maître des autres en les gênant, et les Calabrais sont presque les seuls à qui la flatterie des législateurs n’en ait point encore imposé. »

Les philosophes rendent les lois et les institutions responsables de tout, de l’ignorance, de la misère, des crimes. « Quel est le crime, dit Condorcet, dont on ne puisse montrer l’origine, la cause première, dans la législation, dans les institutions [20]. » Helvétius est persuadé que « c’est uniquement par de bonnes lois qu’on peut former des hommes vertueux ». Les philosophes sont encore convaincus que le bonheur et la vertu doivent résulter d’un simple changement des lois et des institutions. Voila pourquoi plusieurs rêvent le rôle de Lycurgue pour rendre les hommes heureux et vertueux.

Assurément, il y a une grande part de vérité dans ces maximes. Les édits sur l’impôt du sel, par exemple, suscitaient la contrebande, détournaient, dans les pays de frontière, les habitants des travaux de l’agriculture et entretenaient une lutte permanente entre les faux-sauniers et les gardes de la gabelle. À cette époque, ces édits et d’autres lois fiscales et douanières dépravaient les hommes et les philosophes avaient raison de le dire. Les cahiers des États généraux l’ont dit après eux ; dans ceux de Nancy, notamment, on s’est plaint justement que l’excès des peines ait altéré le caractère des populations. Mais les philosophes Helvétius, d’Holbach, Diderot, Mably, J.-J. Rousseau, Condorcet, n’ont pas seulement critiqué les lois fiscales, douanières, féodales, civiles et criminelles, qui opprimaient la liberté civile et la liberté de conscience, ils ont aussi professé des doctrines révolutionnaires, où les anarchistes cherchent encore aujourd’hui des excitations et des justifications. Ainsi, dans la note 8 du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Rousseau écrit : « Il est clair qu’il faut mettre sur le compte de la propriété établie et par conséquent de la société les assassinats, les empoisonnements, les vols de grands chemins et les punitions même de ces crimes, punitions nécessaires, pour prévenir de plus grands maux. » Diderot, dans le Supplément au voyage de Bougainville, écrit aussi : « Je crois qu’on ne me contestera pas que, là où il n’existerait aucune propriété, il n’y aurait aucune de ses pernicieuses conséquences. » Helvétius, faisant le même raisonnement enfantin pour l’adultère, écrit : « Qu’on supprime la loi qui le défend en rendant les femmes communes ; que tous les enfants soient déclarés enfants de l’État. » Dans son livre intitulé Paroles d’un révolté, p. 241, Kropotkine tient le même langage que Diderot et Helvétius. Ce dernier propose le mariage à l’essai après trois mois de cohabitation : « Ces mariages africains, dit-il, sont les plus propres à assurer le bonheur des conjoints. » Il écrit que le mariage tel qu’il est institué chez les pays catholiques ne convient qu’au laboureur. C’était l’opinion dominante chez les philosophes du XVIIIe siècle : « À tout prendre, écrivait le marquis d’Argenson, le mariage tel qu’il est ne va pas mal dans la canaille et parmi les protestants [21]. »

En faisant dépendre uniquement la félicité publique et la moralité, de la honte des lois, et la misère et le crime des mauvaises lois, les philosophes affaiblissent le sentiment de la responsabilité personnelle et excitent des sentiments de révolte contre la société. « La société, dit d’Holbach dans le Système de la Nature, est une marâtre pour le peuple, qui se venge par le vol et l’assassinat. » Ces anathèmes contre les gouvernements, les lois, la société sont répétés par les anarchistes, qui se disent les victimes de la société, lorsqu’ils sont interrogés sur les mobiles de leurs attentats ; ils maudissent la société et la traitent de marâtre, parce qu’ils n’y trouvent pas une place conforme à leurs appétits. J’ai même vu des ouvriers reprocher à la société de répartir inégalement les richesses parce qu’ils ne pouvaient consommer suivant leurs besoins. « La société, disait l’anarchiste Léauthier à la Cour d’assises, a le devoir d’assurer mon existence. Comme elle ne le fait pas, elle est coupable envers moi. J’ai donc prémédité de me venger en frappant le premier bourgeois que je rencontrerais. » Le président des assises ayant dit à un autre accusé anarchiste : « Vous assassinez pour satisfaire vos passions ; que voulez-vous que la société puisse attendre d’un homme manifestant de pareils sentiments ? » — « C’est moi, répondit l’accusé, qui ai a attendre de la société ; elle doit me soutenir, et il n’est pas extraordinaire qu’on emploie tous les moyens pour être heureux, puisqu’elle délaisse les citoyens… Tout cela, voyez-vous, c’est la faute à la société. » Ces paroles, qui paraissent des plaisanteries, étaient prononcées avec conviction. N’est-ce pas aussi sérieusement que J.-J. Rousseau reprochait à la société le crime qu’il avait commis en abandonnant ses enfants et qu’il avait répété cinq fois ? Aujourd’hui les anarchistes ne se contentent pas de rejeter la responsabilité de leurs crimes sur la société ; ils ajoutent : « Le coupable, c’est le juge ». C’est encore à des philosophes du XVIIIe et du XIXe siècle qu’ils empruntent cette justification. « Les magistrats, dit Helvétius, ne savent pas protéger l’innocence ; ils s’imaginent que plus leurs sentences seront arbitraires, plus ils inspireront de crainte et plus ils acquerront de pouvoir sur le peupl[22]. » Voltaire écrit à d’Argental, le ler juillet 1771, que c’était une bêtise de regretter ces cannibales en robe ; « il était digne de notre nation de singes de regarder nos assassins comme nos protecteurs. Nous sommes des mouches qui prenons le parti des araignées. » De nos jours, le Dr Moleschott, faisant un parallèle entre l’assassin et le juge, trouve ce dernier plus coupable que le premier. « Vous envoyez un homme à l’échafaud, dit Accolas, vous décidez qu’il sera privé de sa liberté pendant toute sa vie, mais ce n’est pas lui seulement qui est le coupable. C’est vous aussi, juges, qui osez prononcer de telles sentences [23]. »

On ne saurait croire à quel point les anarchistes contemporains sont imprégnés des idées de Diderot. Ce n’est pas le savant précurseur de Lamarck et de Darwin qu’ils entendent glorifier, mais le révolutionnaire, qui, avant Proudhon, a fait la théorie de l’anarchie et employé ce mot pour la première fois : « Et cette anarchie de la Calabre vous plait ? » — « J’en appelle à l’expérience et je gage que leur barbarie est moins vicieuse que notre urbanité. » Un théoricien contemporain de l’anarchie l’a appelée : « la religion de la nature » ; c’est là un emprunt fait à Diderot, qui a préconisé le retour à l’état naturel, qui, avant Stirner, a rangé la morale au nombre des préjugés et l’a remplacée par le culte de la nature. Diderot croyait que les politiques avaient inventé la religion, la morale, les lois, pour asservir les hommes. Avant ces inventions, il y avait un « homme artificiel » chargé de chaînes de devoirs, d’obligations, c’est-à-dire un homme moral. Il faut briser ces chaînes et le ramener à la nature. « Voulez-vous, dit-il, savoir l’histoire abrégée de presque toute notre misère ? La voici : il existait un homme naturel, on a introduit au dedans de cet homme un homme artificiel et il s’est élevé dans la caverne une guerre civile qui dure toute la vie. » À la question : Faut-il civiliser l’homme ou l’abandonner à son instinct ? il répond : « Si vous vous proposez d’en être le tyran, civilisez-le ; empoisonnez-le de votre mieux d’une morale contraire à la nature ; faites-lui des entraves de toute espèce ; embarrassez ses mouvements de mille obstacles ; attachez-lui des fantômes qui l’effraient, éternisez la guerre dans la caverne, et que 1’homme naturel y soit toujours enchaîné sous les pieds de l’homme moral [24]. »

Les anarchistes rêvent une société où il n’y aura plus ni gouvernants ni gouvernés, ni supérieurs, ni inférieurs, ni riches, ni pauvres, où tous les citoyens seront égaux, jouissant de la liberté la plus absolue, où les femmes et les biens seront en commun. Cette société, disent-ils, ressemblera à l’abbaye de Thélème, où la devise était : Fay ce que voudras. On y vivra dans l’harmonie et l’abondance ; le travail sera facile et attrayant ; quelques heures de travail suffiront, le reste du temps sera consacré au plaisir ; on vivra comme les hommes sauvages, qui, dit Kropotkine, donnent seulement la matinée au travail collectif et s’amusent le soir [25]. Ce rêve des anarchistes est exactement celui que Diderot décrit dans le Supplément au Voyage de Bougainville. Taïti remplace l’abbaye de Thélème : les travaux et les récoltes se font en commun ; les biens, les femmes sont en commun, on y boit, on y danse, on s’y livre au plaisir sans contrainte, il n’y a ni lois religieuses, ni magistrats, ni prêtres. C’est un paradis terrestre, où on n’a même pas l’idée du mal, car s’il n’y a ni propriété individuelle ni mariage, il n’y a plus ni vol ni adultère.

Diderot est un des auteurs favoris des anarchistes, qui ont publié en brochures de propagande plusieurs de ses écrits : l’Entretien d’un philosophe avec la Maréchale et la Religieuse. Babeuf l’appelait « notre principal précurseur, notre Diderot [26] ». Il y a quelques années, lorsque les anarchistes de Paris, qui voulaient aller faire une manifestation sur la tombe de Ravachol, furent empêchés de donner suite à ce projet, ils s’en dédommagèrent en faisant une manifestation au pied de la statue de Diderot. L’anarchiste Vaillant, qui jeta une bombe dans la Chambre des députes, invoqua dans sa défense l’autorité de Diderot.

Comme Diderot, les anarchistes considèrent la loi morale comme un préjugé et fondent le droit sur les besoins. « En proclamant notre morale égalitaire et anarchiste, dit Kropotkine, nous refusons de nous arroger le droit que les moralistes ont toujours prétendu exercer, celui de mutiler l’individu au nom d’un certain idéal qu’ils croyaient bon [27]. » La morale obligatoire, comme la religion, mutile l’individu, elle gêne les passions, les instincts, qui doivent rester libres. La morale anarchiste se résume dans ces mots : « Sois fort, déborde d’énergie passionnelle et intellectuelle [28] ». II n’y a ni lois ni devoirs, il n’y a que des besoins ; toutes les passions doivent être satisfaites. « Dès que s’élève Moi, qui est au-dessus de tout, tous ces spectres métaphysiques, la patrie, l’humanité, la société, s’anéantissent. II n’y a que moi et rien n’est au-dessus de moi. Je poursuis mon but, qui est en même temps ma jouissance [29]. »

La loi suprême de l’anarchiste, c’est le bien-être, la jouissance. « Nous cherchons, dit Stirner, la jouissance de la vie. Le seul devoir de l’anarchiste est d’étendre la faculté de jouir. » Most a résumé dans les termes suivants la doctrine de l’anarchie : « Peu d’heures de travail, des jouissances à profusion et des connaissances générales transformant en une alliance de frères et de sœurs le monde actuellement divisé ». En Amérique, la secte des Communistes de la Bible a pour devise : Jouis de la vie. En Italie, les anarchistes prennent le nom de Bisognitti. Au XVIIIe siècle, Brissot disait, dans ses Recherches philosophiques sur la propriété et le vol : « L’homme a droit sur tout ce qui peut satisfaire ses besoins [30]. » De nos jours, Élisée Reclus, dans une préface en tête de La Conquête du pain, par Kropotkine, a répété la maxime du philosophe du XVIIIe siècle : « Il faut que nous puissions assurer à tous la pleine satisfaction des besoins et des jouissances. »

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La doctrine anarchiste se rattache directement aux philosophes sensualistes du XVIIIe siècle . Helvétius fait dériver le droit du désir du bonheur, d’Holbach de l’utilité, Destutt de Tracy du besoin, Volney de l’instinct de conservation. Caserio, l’assassin du président Carnot, a demandé à lire dans sa prison Les Ruines et La Loi naturelle de Volney[31]. Étiévant, autre anarchiste, jugé par la Cour d’assises de Versailles, a cité pour sa défense La Loi naturelle de Volney et les écrits de J.-J. Rousseau. Dans une déclaration qui a été reproduite en brochure et traduite en italien, en anglais, en espagnol, en portugais et en hollandais, il a fait une profession de foi sensualiste, calquée sur les philosophes sensualistes du XVIIIe siècle : « Le bien, dit-il, c’est ce qui nous est bon, ce qui nous procure des sensations de plaisir et, comme ce sont les sensations qui déterminent la volonté, le bien c’est ce que nous voulons, le mal ce qui est mauvais, ce qui nous procure des sensations de douleur, c’est ce que nous ne voulons pas. Fais ce que veux, telle est 1’unique loi, que notre justice reconnaisse, car elle proclame la liberté de chacun dans l’égalité de tous [32]. » Volney avait dit que la vertu et le vice se rapportent toujours en dernière analyse à un but physique et que ce but est toujours de conserver ou de détruire le corps. Dans son Catéchisme, procédant par questions et réponses, comme dans le catéchisme chrétien, il dit : « — D[emande]. La loi naturelle considère-t-elle comme vertus 1’espérance et la foi, que l’on joint à la charité ? — R. Non, car ce sont des idées sans réalité. — D. Prescrit-elle l’humilité comme une vertu ? — R. Non. » Saint-Lambert a écrit un catéchisme comme Volney, il y dit que l’homme doit chercher le plaisir. « D. Comme être sensible et raisonnable, que doit faire l’homme ? — R. Chercher le plaisir, éviter la douleur. » D’Holbach aboutit à la même conclusion, dans son Système de la nature ; il fait dire à l’homme par la nature : « Laisse-là ces dieux, qui ne peuvent rien pour ta félicité. Jouis et fais jouir des biens que j’ai mis en commun pour tous les enfants sortis de mon sein » (ch. XIV) [33]. La Mettrie fait suivre son traité de L’Homme machine d’un autre traité intitulé : L’Art de jouir. Il développe dans ses écrits l’idée que la nature de l’homme est la même que celle de l’animal, qu’il n’est pas pétri d’un limon plus précieux que les animaux, que la nature n’a employé qu’une seule et même pâte, dont elle a varié le levain. À la différence de Montesquieu, qui avait dit : « Les bêtes ont leurs lois, l’homme a ses lois », d’Holbach, Volney, Diderot, Saint-Lambert, La Mettrie pensent que les lois de la nature s’appliquent à l’homme comme aux autres animaux et que l’homme n’a pas de raisons pour se croire un être privilégié dans la nature.

J’ai constaté par l’interrogatoire d’accusés anarchistes qu’ils sont imprégnés des théories naturalistes, qui veulent appliquer aux sociétés humaines les lois zoologiques, parce qu’elles ne voient dans l’homme que l’animal. L’expérience judiciaire ne confirme pas l’opinion de Littré, qui croyait que la morale physiologique, que l’éducation positiviste pouvaient seules comprimer les rébellions [34]. Les attentats des anarchistes contemporains, tous imbus de doctrines naturalistes et matérialistes, prouvent exactement le contraire. En proposant aux hommes l’imitation des lois de la nature, on lâche la bride à tous les mauvais instincts. Assimilé aux bêtes, l’homme agit en bête : comparatus est jumentis insapientibus et similis illis factus est. À mesure que les croyances spiritualistes se sont affaiblies, les cœurs sont devenus durs et cruels, comme la nature. En les vidant des sentiments moraux et religieux, on les remplit de haine, de jalousie et d’appétits, on les pousse à l’imitation des mœurs animales. L’anarchiste Vaillant disait que la nouvelle société qu’il rêvait ne devait avoir pour régie que les appétits animaux. (Gazette des Tribunaux, 11 janv. 1894.) « La loi souveraine de l’animal, dit l’anarchiste russe Bakounine, c’est le besoin ; cette loi produit la lutte pour la vie. Toutes les espèces animales ne vivent que de destructions ; l’homme est soumis à cette loi comme les autres animaux. » J’ai entendu un anarchiste, lecteur enthousiaste de Bakounine et de Nietzsche, auteur d’une tentative de meurtre sur un officier, invoquer cette loi naturelle de la destruction, pour légitimer son crime. « La destruction, disait-il, est une force créatrice. » Avant de se rendre à la Chambre des députés, pour y jeter une bombe, Vaillant avait écrit à Paul Reclus : « Je pourrai dormir tranquille, satisfait d’avoir donné la dernière goutte de mon sang pour les idées libertaires ; ce que je fais est une conséquence logique de mes idées sur Darwin, sur Büchner, sur Spencer. » Assurément on ne peut rendre ces naturalistes, ainsi que leurs précurseurs au XVIIIe siècle, responsables des attentats anarchistes. La responsabilité incombe à ceux qui veulent appliquer aux sociétés humaines des lois qui ne concernent que les sociétés animales. La théorie de la lutte pour la vie appliquée aux sociétés humaines apprend aux anarchistes à imiter les animaux, qui luttent pour la vie, sans souci de la justice.

Capture d’écran 2016-08-20 à 19.43.20Vaillant

Ce qui séduit particulièrement les anarchistes dans le naturalisme, c’est l’irresponsabilité qui en découle. Ils sont heureux de se dire irresponsables. Dans sa déclaration devant la Cour d’assises, Étiévant insista longuement sur la théorie de l’irresponsabilité, qu’il avait puisée chez les philosophes sensualistes du XVIIIe siècle : « Pour bien se rendre compte de la non-existence de la responsabilité, disait-il, il suffit de considérer le jeu des facultés intellectuelles chez l’homme. Pour que la responsabilité existât, il faudrait que la volonté déterminât les sensations, de même que celles-ci déterminent l’idée et celle-là l’acte. Mais, bien au contraire, ce sont les sensations qui déterminent la volonté, qui lui donnent naissance en nous et qui la dirigent. Car la volonté n’est que le désir que nous avons de l’accomplissement d’une chose destinée à satisfaire un de nos besoins, c’est-à-dire à nous procurer une sensation de plaisir, à éloigner de nous une sensation de douleur, et par conséquent il faut que ces sensations soient ou aient été perçues pour que naisse en nous la volonté. » Cette explication de l’irresponsabilité avait été puisée par Étiévant dans la philosophie sensualiste du XVIIIe siècle, qui, ne voyant dans l’homme que le côté physique, en avait fait un être passif, sourd aux sensations, incapable de réagir contre ses penchants et par suite irresponsable. Volney était un des auteurs favoris d’Étiévant.

Capture d’écran 2016-08-20 à 19.33.19Étiévant

Les anarchistes sont passionnément matérialistes et athées. En s’adressant aux jurés, Vaillant leur dit qu’ils ne sont que des atomes perdus dans la matière, que 1’histoire humaine n’est qu’un véritable jeu perpétuel de forces cosmiques se renouvelant et se transformant à l’infini. Émile Henry, ancien élève du lycée Charlemagne, bachelier ès lettres et bachelier ès sciences, a fait aussi une profession de foi matérialiste et athée devant la Cour de la Seine. « Nous sommes matérialistes et athées, disait Bakounine, et nous nous glorifions de l’être. » II reproche à Mazzini de croire à Dieu, au devoir et à la responsabilité morale ; il l’appelle le dernier grand prêtre de l’idéalisme religieux [35], il se félicite des progrès de l’athéisme dans le peuple. La Commune de Paris était athée ; dans le manifeste qu’elle a publié en 1871, elle disait : « Nous sommes athées, parce que l’homme ne sera jamais libre tant qu’il n’aura pas chassé Dieu de son intelligence et de sa raison [36]. » Au moment de faire fusiller les otages, un membre de la Commune disait que « si Dieu existait, il ne serait bon qu’à fusiller ». Comme la religion est une force conservatrice qui enseigne l’obéissance aux lois et aux autorités, les anarchistes, qui sont des révoltés, veulent la détruire. Proudhon, que Kropotkine appelle « le père immortel de l’anarchisme », avait déjà proposé la suppression du christianisme : « La Révolution ne pactise pas avec la Divinité… L’ennemi est là [37]. »

C’est encore aux philosophes du XVIIIe siècle, à Helvétius, à d’Holbach, à Diderot, à Voltaire, que les anarchistes ont emprunté l’idée que la religion a été inventée par les prêtres et qu’elle est utilisée par les gouvernements, pour enseigner aux peuples l’obéissance. Caserio ne parlait de la religion qu’avec haine et mépris, ne voyait en elle qu’un instrument de domination ; l’aumônier lui ayant envoyé un catéchisme dans sa prison, l’anarchiste lui dit qu’il aurait préféré un bifteck. Dans sa brochure La Peste religieuse, l’anarchiste Most considère les prêtres comme les gendarmes du despotisme ; il leur reproche de protéger le coffre-fort des bourgeois en endormant les revendications des prolétaires par l’espérance d’un monde meilleur et la soumission confiante en la Providence. Pour exciter les colères populaires contre le clergé, les écrivains anarchistes, comme les philosophes du XVIIIe siècle, rappellent sans cesse les persécutions subies par les hérétiques, les Vaudois, les Albigeois ; le nom de Torquemada revient sans cesse dans leurs brochures.

En faisant du catholicisme une religion d’État défendue par le bourreau, l’Ancien Régime l’avait rendu odieux aux écrivains, qui le rendaient responsable des persécutions exercées en son nom et inspirées par des fanatiques ou par des gouvernants incrédules et débauchés. Helvétius s’élève avec véhémence contre le catholicisme ; il n’y voit qu’une pure idolâtrie malfaisante, la principale cause de 1’infériorité de la France, de l’Italie, de l’Espagne à l’égard des nations protestantes. Son antipathie contre le catholicisme est telle, qu’il lui préfère la religion païenne, qui, dit-il, était une religion gaie, parlant aux sens et à l’imagination ; « par elle, disait-il, 1’imagination toujours tenue en action soumettait la nature entière à l’empire de la poésie, vivifiait toutes les parties de l’univers, animait tout ». Helvétius croit que le catholicisme même chez les saints développe les instincts sanguinaires ; « il n’est point de saint, dit-il, qui n’ait une fois dans sa vie lavé ses mains dans le sang humain et fait supplicier son homme » (note 3, section VII, De l’homme). Dans le Contrat social (liv. IV, ch. VIII), J.-J. Rousseau assimile le catholicisme à la religion des Lamas et prétend qu’il est impossible à un catholique d’être un bon citoyen. D’après Mercier (t. II, p. 137), Diderot, qui s’échauffait facilement dans la conversation et s’emballait jusqu’à la fureur, quand il parlait des souverains oppresseurs et de la tyrannie sacerdotale, criait : « Le genre humain ne sera heureux que quand on aura étranglé le dernier roi avec les boyaux du dernier prêtre. Le Chansonnier de la Révolution (recueil de chansons anarchistes) a pris pour épigraphe ces vers de Diderot :

«La Nature n’a fait ni serviteur, ni maitre ;

Je ne veux ni donner ni recevoir des lois…

Et ces mains ourdiraient les entrailles du prêtre,

À défaut d’un cordon, pour étrangler les rois.»

Voltaire, lui, ne conseillait pas d’étrangler les rois, dont il recherchait l’amitié et les faveurs, mais il était tellement exaspéré par les persécutions religieuses et les querelles théologiques, qu’il écrivait à Helvétius le 11 mai 1761 : « Est-ce que la proposition honnête et modeste d’étrangler le dernier Jésuite avec les boyaux du dernier Janséniste ne pourrait pas amener les choses à quelque conciliation ? » Le 1er octobre 1761, il écrivait à Vernes : « On m’écrit qu’on a enfin brûlé deux Jésuites à Lisbonne ; ce sont là des nouvelles bien consolantes, mais c’est un Janséniste qui les mande. » « Les Jésuites et les Jansénistes continuent à se déchirer à belle dent ; il faudrait tirer à balles sur eux, tandis qu’ils se mordent, et les aider eux-mêmes à purger la terre de ces monstres. » Dans sa correspondance, il compare sans cesse les Jansénistes à des loups et les Jésuites à des renards qu’il faut exterminer. Ce sont là des boutades, mais ces plaisanteries sinistres sont si nombreuses à l’égard de ses adversaires, qu’ils soient catholiques ou protestants, ou même philosophes dissidents comme J.-J. Rousseau, qu’on est choqué de les trouver sous la plume d’un écrivain qui a écrit de belles pages en faveur de la tolérance et de l’humanité [38]. Mais Voltaire était intolérant par amour de la tolérance et vindicatif par peur des persécutions. Très dévoué à ses amis, il était implacable pour ses ennemis. « Il faut verser son sang pour servir ses amis et pour se venger de ses ennemis. Qui ne sait point haïr ne sait point aimer [39]. » Puisqu’il ne peut, dit-il, couper la main au procureur général Omer Fleury, qui a écrit un infâme réquisitoire, il déverse sur lui un torrent de plaisanteries et de quolibets inspirés par une colère qui a couvé un an entier [40].

Voltaire qui, dans la Henriade et dans son Discours de réception à l’Académie Française, avait parlé avec respect du christianisme, et n’avait d’abord combattu que le fanatisme, la superstition et l’hypocrisie, avait fini, dans l’ardeur du combat, par confondre le christianisme avec le fanatisme et le sentiment religieux avec l’hypocrisie. Il considérait le christianisme comme le plus grand fléau qui ait frappé le genre humain ; il voyait en lui sans contredit la religion « la plus ridicule, la plus absurde et la plus sanguinaire, qui ait jamais infecté le monde », une religion inventée par des fripons, et acceptée par des imbéciles. Il excite sans relâche ses amis les Encyclopédistes à porter des coups mortels à ce monstre ; il fournit des articles nombreux à l’Encyclopédie, il lui donne des collaborateurs, il lui assure des protecteurs [41]. « Je vous recommande l’Inf.[âme], écrit-il à Diderot le 25 septembre 1762, il faut la détruire chez les honnêtes gens et la laisser à la canaille, grande ou petite, pour qui elle est faite. »

Il est vrai que Voltaire, en voulant détruire le christianisme, désire conserver le déisme dans un but d’utilité sociale pour les rois, les notaires, les juges, les procureurs, les débiteurs et les paysans ; il redoute les conséquences de l’athéisme ; « si Bayle, dit-il, avait eu seulement cinq à six cents paysans à gouverner, il n’aurait pas manqué de leur annoncer un Dieu rémunérateur et vengeur ». Voltaire ne partage pas les illusions de J.-J. Rousseau, d’Helvétius et de la plupart de ses contemporains, qui, n’ayant pas l’expérience des révolutions, croient que la vertu, l’innocence règnent dans les classes inférieures. Aux yeux des littérateurs, qui les ont peu fréquentés, les paysans sont environnés du prestige que la poésie a donné aux bergers de Théocrite et aux laboureurs de Virgile. Il est trop clairvoyant, trop soucieux de sa fortune et de son repos, pour ne pas redouter les jacqueries. Aussi, malgré son scepticisme, qu’il n’exprime que dans sa correspondance avec ses amis [42], désire-t-il dans ses écrits conserver la croyance à un Dieu rémunérateur et vengeur, gardien de sa fortune et protecteur de sa personne. Il semble donc que Voltaire, pour être logique, aurait du se contenter de prêcher la tolérance religieuse et de demander la liberté de conscience, en respectant le christianisme, qui sert à contenir le peuple et à intimider les puissants. Il s’est posé cette question, mais il l’a résolue négativement, parce qu’il croyait que les chrétiens sincères étaient nécessairement des fanatiques et ne pouvaient être tolérants. Il n’ignorait pas cependant qu’il y avait de son temps des chrétiens, des évêques tolérants ; il parle avec éloge de l’évêque de Soissons, Fitz-James, qui dans son mandement disait que nous devons regarder les Turcs mêmes comme nos frères. Lorsqu’un arrêt du Conseil supprima le discours de La Harpe et enjoignit à l’Académie Française de faire approuver les discours des prix par douze docteurs en Sorbonne, il écrivit à d’Alembert, le 7 octobre 1771 : « Je sais que plus d’un évêque désapprouve fort cette condamnation. » Dans une lettre adressée à Voltaire le 29 février 1764, d’Alembert reconnaissait aussi que parmi les prédicateurs de la tolérance il y avait « d’honnêtes prêtres et quelques évêques qui ne les désavouent pas ». Mais ces prêtres et évêques tolérants n’étaient pas écoutés, et Voltaire s’indignait de voir des persécutions religieuses inspirées par de mauvais prêtres, souvent incrédules et débauchés, tels que de Tressan, archevêque de Rouen, ex-aumônier du Régent et commensal des Roués, qui inspira l’abominable déclaration du 14 mai 1724 contre les protestants. Ces persécutions, exercées au nom de la religion, les scandales donnés par des princes de l’Église, les querelles religieuses dont il était le témoin, finirent par inspirer à Voltaire une haine violente contre les prêtres et le christianisme [43].

Dans cette lutte contre le christianisme, Voltaire fut secondé par d’Alembert, qui était animé de la même haine ; c’était son bras droit. D’Alembert, malgré son apparence grave et froide, excellait comme Voltaire dans la plaisanterie et la polémique. Heureux d’être aussi bien secondé, Voltaire félicitait son ami de son habileté « à attaquer le monstre, tantôt avec la massue d’Hercule, tantôt avec le stylet le plus effilé et puis, ajoutait-il, quand vous l’avez mis sous vos pieds, vous vous moquez de lui fort plaisamment » (5 avril 1765). Aussi intolérant que Voltaire, d’Alembert s’étonne que le roi de Prusse, qui est antichrétien, donne asile aux Jésuites dans ses États ; il écrit à Voltaire, le 12 février 1763 : « Le Châtelet vient de décréter Caveirac de prise de corps pour avoir fait l’Appel de la raison en faveur des Jésuites… On veut le pendre… Au surplus, pourvu qu’il soit pendu, qu’importe le pourquoi ? Le Parlement vient déjà de faire pendre un prêtre pour quelques mauvais propos ; cela affriande ces Messieurs et l’appétit leur vient en mangeant. » En apprenant la pendaison de ce prêtre, Voltaire en exprima à d’Alembert sa vive satisfaction (18 février 1763). Les deux philosophes écrivirent lettres sur lettres au roi de Prusse, pour l’engager à suivre l’exemple de l’empereur Julien, qui voulut détruire le christianisme et à prendre des mesures de proscription et de confiscation. Frédéric fut obligé de les rappeler à des sentiments de tolérance et de justice : « Nous connaissons les crimes que le fanatisme de religion a fait commettre, écrit-il à Voltaire le 13 août 1766. Gardons-nous d’introduire le fanatisme dans la philosophie. » Comme Voltaire lui avait conseillé de mortifier « la prêtraille » de Neufchâtel, le roi de Prusse lui répondit : « Pour moi, dont la foi est tiède, je tolère tout le monde, à la condition qu’on me tolère moi, sans m’embarrasser de la foi des autres » (13 septembre 1766). Il ajouta, le 7 juillet 1770 : « Il serait à souhaiter que les prétendus philosophes de nos jours pensassent de même. Lorette serait à côté de ma vigne, que certainement je n’y toucherais pas. Ses trésors pourraient séduire des Mandrins, des Couplans, des Turpins, des Rich… et leurs pareils… Mais, supposé qu’on se croie plus sage que les autres, il faut par complaisance, par commisération pour leurs philosophes, ne point choquer leurs préjuges. »

On sait avec quelle violence le catholicisme fut combattu pendant la Révolution, combien de prêtres furent massacrés ou exilés. Les pamphlets de Voltaire et des autres philosophes n’ont pas été étrangers à ces persécutions, en allumant dans les esprits une haine homicide, génératrice de proscriptions. La guerre au catholicisme a été une des formes de la guerre à l’Ancien Régime, ou le clergé constituait un ordre privilégié. Ce prétexte n’existe plus, et cependant les anarchistes éprouvent toujours contre le christianisme, et en particulier contre le catholicisme, une haine aussi violente que celle de Voltaire et de Diderot.

Cette haine de la religion et des prêtres est particulièrement violente chez les anarchistes qui ont été élevés dans des maisons religieuses, ils voudraient anéantir le Dieu qu’ils ont quitté. La vue d’une soutane, d’une église les met en fureur. Un des chefs du parti anarchiste, que j’ai jugé, avait été élevé chez les Jésuites et avait songé à entrer dans cet ordre. Il en était de même en 1793 ; les révolutionnaires les plus violents étaient alors des défroqués : Joseph Le Bon, Jacques Roux, Chabot, Fouché, Claude Bernard, Vilatte, Gerbe, Schneider, etc., étaient d’anciens prêtres ou d’anciens religieux ; Huguet, qui fut condamné et exécuté comme complice de Babeuf, avait été évêque constitutionnel de la Creuse [44].

Avec la haine de la religion et des prêtres, la haine des lois et des gouvernements, les anarchistes puisent la haine des riches et de la société dans les écrits d’Helvétius, de Diderot, de Mably, de J.-J. Rousseau. « La nation, dit Helvétius, est partagée entre oppresseurs et opprimés, en voleurs et volés » ; il s’indigne de l’accumulation des richesses entre des mains indignes, coupables « de bassesses, d’intrigues, d’espionnage… Que de citoyens privés du nécessaire uniquement pour subvenir aux dépenses de quelques ennuyés ! » Les voleurs, qui forment le petit nombre, ne doivent leur salut « qu’à l’impossibilité où se trouvent les volés de se donner le mot et de se rassembler le même jour [45]». Après Helvétius et avant Proudhon, qui a dit : « La propriété, c’est le vol [46]», Brissot qui a joué plus tard un rôle important pendant la Révolution, avait écrit dans ses Recherches philosophiques sur la propriété et sur le vol : « Le voleur, c’est le riche. La propriété exclusive est un vol dans la nature. On a rompu l’équilibre, que la nature a mis dans tous les êtres. L’égalité bannie, on a vu paraitre ces distinctions odieuses de riches et de pauvres. La société a été partagée en deux classes : la première, de citoyens propriétaires ; la deuxième, plus nombreuse, composée du peuple et, pour affermir le droit cruel de propriété, on a prononcé des peines cruelles. L’atteinte portée à ce droit s’appelle vol, et pourtant le voleur dans l’état naturel est le riche, celui qui a du superflu. »

Pendant la Révolution, Babeuf pensa que le moment était venu pour les « volés » de s’entendre pour se faire restituer leurs biens par les « voleurs », c’est-à-dire par les riches : « Tout ce que l’individu accapare au delà de sa subsistance est un vol social… Tout mouvement, toute opération qui effectuerait déjà, ne fut-ce que partiellement, le dégorgement de ceux qui ont trop, au profit de ceux qui n’ont pas assez, ne serait point un brigandage ; ce serait un commencement de retour à la justice et un véritable bon ordre. » Comme les propriétaires ne voudront pas se laisser « dégorger », le dégorgement commencera par l’égorgement. Voilà comment, par une succession et un enchaînement de sophismes, qui remontent au XVIIIe siècle, les théoriciens contemporains de l’anarchie et leurs disciples en sont arrivés à excuser le vol, en l’appelant restitution. « Unissons-nous donc pour commettre ce vol, dit Stirner, p. 311… L’homme est autorisé à prendre tout ce dont il a besoin. » Élisée Reclus écrivait à Jean Grave, à propos du procès Pini : « Comment, le droit de reprise étant reconnu pour la masse, ne pas le reconnaitre en détail ? C’est cependant ce qu’on appelle communément le vol… Si celui qu’on qualifie de voleur est en effet un redresseur de torts, il a fait sa petite révolution dans la mesure de son petit pouvoir. On peut l’applaudir. » Kropotkine n’admet pas non plus qu’on qualifie de vol l’appropriation du bien des riches ; à ses yeux, le voleur c’est le propriétaire [47]. Kropotkine était un prince russe, Helvétius un fermier général. Si le sophisme peut pervertir l’esprit d’hommes éclairés, généreux, au point de leur faire appeler bien ce qui est mal et mal ce qui est bien, quelle puissance de dépravation intellectuelle n’a-t-il pas sur les déséquilibrés ignorants, dévorés par la jalousie et l’envie ! J’ai entendu à la Cour d’assises un anarchiste accusé de vol qualifié se défendre en disant : « Je ne suis pas un voleur, je suis un restitutionnaire. » Déjà en 1847, la Cour d’assises de la Seine avait jugé une association de dix malfaiteurs, qui pillaient et voulaient incendier Paris, pour faire rendre gorge aux bourgeois ; ils faisaient partie de la société des Communistes matérialistes. On trouva chez eux des brochures et des chansons analogues à celles qu’on trouve aujourd’hui chez les anarchistes. Une de ces chansons était intitulée : Le vol propriétaire ; elle revendiquait le droit à la restitution.

C’est l’idée d’égalité, mal comprise au XVIIIe siècle par Diderot, Helvétius, Mably, J.-J. Rousseau, Condorcet, qui a ouvert la voie à l’anarchie [48]. Sans doute, on trouve chez les moralistes chrétiens et chez les prédicateurs du XVIIe siècle, des paroles très vives contre l’inégalité des conditions. « Les murmures des pauvres sont justes, dit Bossuet. Pourquoi cette inégalité des conditions ?… Dieu a donné dès le commencement un droit égal à tous ses enfants, à toutes les choses dont ils ont besoin pour la conservation de leur vie. Et ce droit si naturel que les hommes ont de prendre dans la masse commune, gardez-vous de croire que les pauvres l’aient tout a fait perdu. » Massillon, parlant à son tour d’un état de nature, où régnaient l’égalité et le bonheur avant la chute du premier homme, disait : « Qui ignore, que tous les biens appartenaient originairement à tous les hommes en commun, que la simple nature ne connaissait ni de propriété, ni de partage et qu’elle laissait chacun de nous en possession de tout l’univers ? » Dans cette conception chrétienne, le riche était considéré comme le dépositaire des biens du pauvre et obligé moralement à les lui restituer. Ces paroles et d’autres semblables de Bourdaloue et de Fénelon, dites dans une église devant des riches, n’avaient d’autre but que d’éveiller en eux l’esprit de charité. Dans un opuscule Sur la condition des Grands, Pascal écrit aussi que l’état naturel est la parfaite égalité, il considère la propriété individuelle comme la source de l’inégalité parmi les hommes et le commencement de l’usurpation ; il estime que la propriété avec la faculté de la transmettre à ses héritiers n’est fondée que sur la seule volonté des législateurs et non sur le droit naturel : « Ils ont pu, dit-il, avoir de bonnes raisons pour l’établir, mais aucune certainement n’est prise d’un droit naturel que vous ayez sur ces choses. S’il leur avait plu d’ordonner que ces biens, après avoir été possédés par les pères durant leur vie, retournassent à la république après leur mort, vous n’auriez aucun sujet de vous plaindre [49]. » En écrivant que la propriété individuelle n’est pas d’ordre naturel, mais la création de la loi, Pascal ne songe pas à ramener la société à l’égalité. Mais au XVIIIe siècle le rêve rétrospectif de l’égalité dans un état de nature, antérieur au péché, devint un idéal de bonheur, susceptible d’être réalisé. Les privilèges de l’Ancien régime produisaient de telles inégalités sociales, que par réaction contre elles beaucoup d’esprits furent épris de la beauté chimérique de l’égalité absolue. Ce rêve d’égalité fut encore favorisé par l’étude des démocraties égalitaires de l’antiquité, pour laquelle les philosophes montrèrent une admiration un peu naïve.

Montesquieu n’a pas complètement échappé aux séductions de cette peinture idéalisée des mœurs égalitaires des anciennes républiques. Il écrit que la vertu est le ressort de la république et par le mot de vertu il entend non pas la vertu morale, comme on l’écrit habituellement, mais l’amour de l’égalité. Comme Voltaire et la plupart des critiques avaient mal interprété sa pensée, Montesquieu l’expliqua dans l’Avertissement qu’il mit en tête d’une nouvelle édition de L’Esprit des Lois. À ses yeux, l’amour de l’égalité se confond dans une république avec l’amour de la patrie, tandis que dans la monarchie personne n’aspire à l’égalité, chacun tend à la supériorité [50]. Il écrit que dans l’état de nature l’égalité et la paix règnent parmi les hommes ; mais « sitôt que les hommes sont en société, l’égalité qui était entre eux cesse et l’état de guerre commence ». Dans les Lettres persanes il loue l’égalité des fortunes [51] (l. 123). Après avoir fait l’éloge de l’établissement des Jésuites au Paraguay, il ajoute : « Ceux qui voudront faire des institutions pareilles établiront la communauté des biens de la république de Platon, etc. [52]» Il semble donc que Montesquieu ne répugne pas à l’égalité absolue, arrivant même à la communauté des biens dans une petite république ou dans une petite colonie, pour retirer des bois des sauvages, les vêtir et leur donner une subsistance assurée. Mais ce serait, je crois, forcer le sens de ces passages que d’écrire, comme le fait Espinas, que la cite idéale de Montesquieu est semblable à celle de Rousseau et à celle pour laquelle Morelly a rédigé son code anti-propriétaire [53]. Montesquieu n’est pas l’adversaire de la propriété individuelle, il n’exprime pas une préférence pour 1’égalité absolue, parce qu’il constate que les démocraties sont égalitaires, puisqu’il préfère la monarchique limitée à la république. Comme il étudie les ressorts de chaque forme de gouvernement et les moyens d’adapter les lois aux institutions, il écrit que dans la démocratie l’égalité réelle est l’âme de l’État, que les lois doivent entretenir la frugalité parce que la frugalité maintient l’égalité des fortunes, que « c’est à des lois particulières à égaliser pour ainsi dire les inégalités par les charges qu’elles imposent aux riches et le soulagement qu’elles accordent au pauvre [54]». Il est vrai que, dans le chapitre sur les hôpitaux Montesquieu incline au socialisme d’État puisqu’il écrit : « Quelques aumônes que l’on fait à un homme nu dans les rues ne remplissent point les obligations de l’État, qui doit à tous les citoyens une subsistance assurée, la nourriture, un vêtement convenable et un genre de vie qui ne soit pas contraire a la santé [55]» Cependant Montesquieu est ennemi de tout despotisme et par suite du collectivisme, il défend la propriété individuelle, dont il fait une des deux lois fondamentales de la société ; sa conception idéale de la cité ne peut donc être celle de J.-J. Rousseau adversaire de la propriété individuelle et théoricien du despotisme populaire, ni celle de Morelly, qui fait dériver les crimes de la propriété individuelle et qui propose de mettre les biens en commun, conformément aux intentions de la Nature.

Helvétius, comme Rousseau, Morelly, Diderot, considère l’inégale répartition des fortunes comme la principale cause des maux de la société ; il consacre le chapitre XI de la section VI du traité De l’Homme à l’examen des moyens de s’opposer à la réunion trop rapide des richesses en peu de mains. « Le luxe, dit-il, suppose une nation déjà partagée en oppresseurs et opprimés, en voleurs et en volés. » Les revendications socialistes, même celle de la journée de huit heures, se trouvent dans les écrits de ce fermier général. « Des lois sages, dit-il, pourraient opérer le prodige d’une félicitée universelle. Tous les citoyens ont-ils quelques propriétés ? Tous sont-ils dans un certain état d’aisance ? et peuvent-ils, par un travail de sept à huit heures, subvenir abondamment à leurs besoins et à ceux de leur famille [56]? »

Comme Rousseau, il s’élève avec véhémence contre l’égoïsme des riches et des oisifs et contre les privilèges des grands. Comme lui, il fait la critique du luxe et l’éloge de Sparte. Il ne se contente pas de faire l’éloge du travail manuel ; il veut le rendre obligatoire pour chaque citoyen.

C’est à Helvétius qu’il faut faire remonter l’idée de l’égalité des esprits, soutenue par Proudhon et par Bakounine. Il soutient en effet, que la nature ne fait aucune différence entre les hommes et que c’est seulement l’éducation qui les rend différents. Comme l’idée d’une supériorité intellectuelle donnée par la nature révolte les égalitaires, socialistes ou anarchistes, ceux-ci, pour rabaisser les hommes supérieurs, ont répété le sophisme d’Helvétius que le génie tient à l’éducation ou aux circonstances. Si Rousseau a eu raison d’enseigner la dignité du travail manuel, il a eu aussi le tort, par ses sarcasmes contre la science, de rabaisser le mérite du travail intellectuel en disant que les paysans sont « des membres plus utiles de la société que tous ces tas de désœuvrés, payés de la graisse du peuple, pour aller six fois la semaine bavarder dans une Académie [57] ». Le tribunal révolutionnaire, qui a fait monter Lavoisier sur l’échafaud, en disant : « La République n’a pas besoin de savants * », s’est fait l’écho des invectives de Rousseau contre les savants. Proudhon, qui avait cependant des raisons personnelles pour croire qu’il y a des hommes doués par la nature d’une intelligence supérieure, prétend qu’il n’y a pas de supériorité réelle, que tous les hommes de talent, que les savants, que les inventeurs, ne méritent pas une situation plus favorable que les travailleurs manuels. « L’homme par essence est égal à l’homme et si à l’épreuve il s’en trouve en arrière, c’est parce qu’ils n’ont pas voulu ou su tirer parti de leurs moyens. » Il est convaincu que, dans la société future, « la faiblesse d’esprit, l’imbécillité, l’ignorance, l’étroitesse de conception, étant des perturbations, des anomalies, que le progrès social doit faire disparaître, un jour viendra où l’immense majorité des humains, sans être identiques seront équivalents en capacités comme ils seront égaux par le salaire [58] ». Bakounine, comme Helvétius, s’efforce de rabaisser les hommes supérieurs en disant qu’ils ne doivent leur génie qu’à l’éducation.

*[Proal reprend sans précaution une légende historienne. Voir James Guillaume, «Un mot légendaire: “La République n’a pas besoin de savants”», causerie à la Société de l’histoire de la Révolution, 29 avril 1900 (Études révolutionnaires, première série, 1908, pp. 136-155).]

Ce n’est pas sans raison que les anarchistes contemporains considèrent Condorcet comme l’un de leurs précurseurs et que j’ai trouvé son opinion sur l’égalité de fait citée en épigraphe sur une de leurs brochures. Le marquis de Condorcet avait, en effet, la passion de l’égalité comme un plébéien ; non seulement il demande l’égalité devant la loi et l’égalité d’instruction, mais, avant Babeuf, il écrit que « l’égalité de fait est le dernier but de l’art social », que la politique doit « diminuer les effets de la différence naturelle des facultés [59] ».

D’autres philosophes, tels que Mably, Morelly, ont encore développé cet amour de l’égalité, qui est devenu la passion dominante de la France, mais ils sont peu lus aujourd’hui, après l’avoir été beaucoup au XVIIIe siècle ; je n’ai pas constaté leur influence sur les anarchistes contemporains. De tous les philosophes du XVIIIe siècle, celui qui est le plus lu de nos jours par les anarchistes, c’est J.-J. Rousseau. Lorsque j’interrogeais des anarchistes accusés d’attentats criminels ou détenus dans des asiles d’aliénés (car il y a un assez grand nombre de déséquilibres aliénés parmi eux), je reconnaissais souvent des passages textuels de Rousseau dans les réponses qu’ils me faisaient. Interrogé sur un vol qu’il avait commis à Marseille, un anarchiste, âgé de trente ans, me répondit : « Je ne suis pas un voleur, je suis un restitutionnaire. J’ai voulu reprendre ce qui avait été volé. La terre et les produits de la terre sont à tous. Les gouvernements commettent une iniquité en protégeant la propriété individuelle ; les lois qui la consacrent sont contraires au droit naturel, elles sont sans valeur parce qu’elles ne sont inspirées que par l’intérêt de quelques-uns et le caprice du législateur. On prétend que la propriété est sacrée, que le vol est injuste. C’est par l’éducation que les intéressés ont fait pénétrer ce préjugé dans les esprits ; c’est la bourgeoisie qui vole le peuple en lui enlevant le produit de son travail, et c’est elle qui veut faire croire qu’on la vole lorsqu’on lui reprend ce qu’elle a volé. » Ayant alors demandé à l’accusé dans quels livres il avait puisé ses opinions et s’il n’avait pas lu J.-J. Rousseau, l’anarchiste me répondit avec exaltation : « Oui, c’est dans Rousseau, je lis encore en ce moment son discours sur l’Origine de l’inégalité parmi les hommes. Quel beau livre ! C’était un vrai socialiste J.-J. Rousseau, comme Jésus-Christ, comme Robespierre. »

Voici maintenant les réponses qui m’ont été faites à l’asile d’aliénés de Sainte-Anne par un anarchiste qui, le 1er mai 1912, s’était livré à une protestation violente contre l’ordre social en brisant un vitrage à la Bibliothèque nationale, où il avait l’habitude d’aller lire, parce que ce jour-là la salle de lecture avait été fermée sans motif légitime à ses yeux. « J’ai voulu protester contre cette fermeture, me dit-il, parce qu’il était dit dans la Déclaration des droits de l’homme que le citoyen doit protester contre l’arbitraire. Les inégalités que je vois dans Paris me révoltent. La maxime Égalité, Liberté, Fraternité, n’est pas appliquée ; j’ai voulu rappeler les pouvoirs publics à son application. Sans doute, la nature fait des inégalités, puisqu’il y a des hommes qui naissent intelligents et d’autres sans intelligence, mais la solidarité sociale doit intervenir ou diminuer ces inégalités ; or, la propriété est elle-même la création de la loi. Les riches sont protégés par les lois ; ils ont mille moyens pour se soustraire à l’observation de celles qui les gênent : de puissants protecteurs, des avocats habiles. Les pauvres, au contraire, sont toujours sacrifiés ; ils dépendent des autres, ils crèvent de faim, si on ne les fait pas travailler. Pour qu’un pays soit libre, il ne faut pas qu’il y ait des gens trop riches et d’autres trop pauvres, parce que les uns achètent la tyrannie et que les autres la vendent. Il n’y a pas de liberté sans indépendance et pas d’indépendance sans argent. Celui qui naît dans une chaumière n’est pas l’égal de celui qui naît dans un château. Je suis républicain, parce qu’il ne peut y avoir d’égalité dans une monarchie, mais je veux une république qui applique l’égalité ». Reconnaissant dans ces paroles l’influence manifeste de Rousseau, je lui ai demandé s’il ne l’avait pas lu ; alors, avec cet orgueil qui est un des traits caractéristiques des déséquilibrés exaltés, il me répondit : « Je sais que Rousseau avait les mêmes idées que moi, je suis d’accord avec lui. »

Si les anarchistes lisent avec enthousiasme les écrits de J.-J. Rousseau et notamment son Discours sur l’inégalité, c’est parce qu’ils y trouvent la haine de la société, la passion de l’égalité, des déclamations violentes contre les riches, les grands et les prêtres catholiques, et un appel à une nouvelle société où disparaitront les inégalités sociales. Le Discours sur l’inégalité est le bréviaire des anarchistes ; car, si Rousseau a été tour à tour démocrate ou aristocrate, libre penseur et chrétien, révolutionnaire et traditionaliste, individualiste et étatiste, il a été surtout égalitaire et libertaire. Il n’est pas seulement un ancêtre du socialisme utopique de Saint-Simon et de Fourrier, de Cabet et de Karl Marx, il est aussi le précurseur de Bakounine, de Kropotkine. C’est le théoricien le plus complet de l’anarchie.

Rousseau a la phobie de l’inégalité. Toutes les inégalités résultant de la richesse, du rang, de la profession, même du talent, lui sont antipathiques. « Dans un État bien constitué, dit-il, tous les citoyens sont si bien égaux, que nul ne peut être préféré aux autres comme le plus savant ni même comme le plus habile, mais tout au plus comme le meilleur ; encore cette dernière distinction est-elle dangereuse, car elle fait des fourbes et des hypocrites [60]. » Il a une telle horreur du luxe, qui crée 1’inégalité, qu’il écrit : « Il y a cent à parier contre un que le premier qui porta des souliers était un homme punissable, à moins qu’il n’eut mal aux pieds [61]. » Il a la haine de la société civilisée, parce qu’il y trouve des inégalités de richesses et de pouvoir et des limites à la liberté individuelle.

Ayant beaucoup souffert de la pauvreté et de la domesticité, il éprouva une profonde commisération pour le sort des paysans, qui était plus misérable au XVIIIe siècle qu’au XVIIe siècle ; il fut touché jusqu’aux larmes de la misère du cultivateur, « méprisé, chargé d’impôts, et condamné à passer sa vie entre le travail et la faim ». Il fut ému aussi par les souffrances des ouvriers, qui exerçaient des métiers malsains et périlleux dans les mines, dans les usines, où l’on travaille le plomb, le cuivre, le mercure, l’arsenic. Sa pitié pour les pauvres se changea en fureur contre les riches. Rousseau avoue que sa haine des riches ne fut pas seulement inspirée par sa pitié pour les pauvres : « Ce qu’il y avait en moi de plus difficile à détruire, dit-il, était une orgueilleuse misanthropie une certaine aigreur contre les riches et les heureux du monde comme s’ils l’eussent été à mes dépens et que leur prétendu bonheur eut été usurpé sur le mien. » Les déclamations violentes de Rousseau contre les riches, qui attisèrent contre eux les passions populaires pendant la Révolution et qui furent répétées par Robespierre son disciple, allument aujourd’hui les mêmes haines et les mêmes colères anarchistes. C’est à l’école de Rousseau que les terroristes de 1793 disaient : « Il n’y a pas d’innocents parmi les aristocrates. » C’est en s’inspirant de la haine de Rousseau, qui enveloppe la classe entière des privilégiés de la naissance et de la fortune, que les anarchistes disent aujourd’hui : « Il n’y a pas d’innocents parmi les bourgeois. »

La haine de Rousseau contre les beaux-arts n’est qu’une des formes de sa haine contre les riches, parce que c’est la richesse qui permet de posséder les statues et les tableaux. Le contraste qu’il voyait dans les grandes villes entre la misère des pauvres et l’opulence des riches gonflait son cœur de colère contre les plaisirs des riches et les grandes villes, où le luxe s’étale. Sa haine des inégalités sociales éclate en traits sarcastiques contre toutes les supériorités sociales, contre les professions libérales, contre les robins, les financiers, les médecins, les philosophes, les prêtres, les académiciens qui font, dit-il, de la société un véritable brigandage. Il voit des brigands partout dans la société.

Rousseau veut le nivellement moral et intellectuel de l’humanité. Dans son premier Discours sur les sciences et les arts, il maudit la civilisation. Dans son Discours sur l’inégalité, il maudit la propriété. Il est vrai que dans ses ouvrages postérieurs, il atténue, il corrige sa pensée. En effet, dans l’Émile, il admet la petite propriété cultivée par le propriétaire. Dans le Contrat social, il fait de la propriété une création de la loi, en ajoutant que l’État a un pouvoir absolu pour la limiter et qu’il doit interdire la transmission de la propriété après la mort. Malgré les atténuations et les corrections de sa pensée, l’amour de l’égalité est si bien la passion dominante de Rousseau, que, dans sa lettre du 31 Janvier 1767 adressée au marquis de Mirabeau, qui lui avait offert l’hospitalité, Rousseau lui dit en déclinant son invitation : « Il serait beau que l’Ami des hommes donnât retraite à l’ami de l’Égalité. » Lorsqu’on lui objecte que l’égalité est une chimère de spéculation qui ne peut exister dans la pratique, il répond : « C’est précisément parce que la force des choses tend toujours à détruire l’égalité, que la force de la législation doit toujours tendre à la maintenir [62]. » Dans ses Considérations sur le gouvernement de Pologne, il insiste sur cette idée que le législateur doit corriger les inégalités. L’égalité civile lui paraît insuffisante ; ce qu’il souhaite, comme les socialistes et les anarchistes, c’est une égalité de fait. « Il y a, dit-il, dans l’état civil une égalité de droit chimérique et vaine. » S’il oppose l’état de nature à l’état social, c’est parce qu’il croit que l’égalité régnait chez les peuples primitifs. Dans ses Dialogues il s’appelle l’homme de la nature.

Égalitaire fanatique, Rousseau est aussi un libertaire effréné jusqu’à l’extravagance. Il dit qu’il ne veut pas demander le nom des rues, pour ne pas dépendre de celui qui lui donne ce renseignement. Il avait une telle horreur de la dépendance, qu’il n’a jamais, dit-il, voulu employer dans ses lettres la formule banale de politesse : votre serviteur. « Je hais les grands, écrit-il à Malesherbes… J’ai une violente aversion pour les états qui dominent les autres [63]. » Le souvenir des humiliations qu’il avait subies, quand il était laquais, avait froissé son orgueil et ulcéré son âme. Il a pour le civilisé, qui vit dans la dépendance des lois et des obligations sociales, le sentiment du loup de la fable à l’égard du chien. « L’homme civil, dit-il, naît, vit et meurt dans l’esclavage ; à sa naissance on le coud dans un maillot, à sa mort on le coud dans une bière ; tant qu’il garde la figure humaine, il est enchaîné par nos institutions. » Comme le loup, il recherche dans ses promenades les lieux les plus sauvages, les plus éloignés de toute habitation, « quelque lieu désert, où rien ne montrant la main des hommes n’annonçât la servitude et la domination [64] ». La dépendance lui est odieuse, insupportable. Tout homme dépendant d’un autre homme est, à ses yeux, un esclave. Il voit dans toutes les autorités des tyrannies, qui changent les hommes en esclaves. « L’homme naît libre et partout il est dans les fers. » Les hommes sont partout dans les fers parce que partout il y a des gouvernements, des lois et une hiérarchie sociale, parce que le christianisme enseigne l’obéissance ; il dit comme Nietzsche que c’est une religion d’esclaves. Il voit partout des esclaves et des tyrans, même dans la famille : « Depuis que tous les sentiments de la nature sont étouffés par l’extrême inégalité, dit-il, c’est de l’inique despotisme des pères que viennent les vices et les malheurs des enfants. La cause des désordres des femmes est moins en elles que dans nos mauvaises institutions [65]. » Rousseau prétend encore que « le gouvernement représentatif est un esclavage, que la souveraineté du peuple ne peut être représentée, que le peuple anglais n’est pas libre, qu’il ne l’est que pendant l’élection des membres du parlement et que sitôt après l’élection il est esclave et n’est rien [66] ». Lorsqu’on lui objectait que les nations européennes avaient au moins une supériorité sur les nations de l’Antiquité qu’il préférait, celle de ne pas avoir d’esclaves, il répondait : « Mais vous, peuples modernes, n’êtes-vous pas esclaves ? »

Rousseau applique la théorie de l’indépendance à l’éducation. Il ne veut aucune contrainte pour les enfants : « Il ne faut point, dit-il, contraindre un enfant de rester, quand il veut aller, ni d’aller quand il veut rester. Quand la volonté des enfants n’est pas gâté par notre faute, ils ne veulent rien inutilement [67].» Aussi dans une conférence sur l’Éducation libertaire, un théoricien de l’anarchie, ancien pasteur protestant hollandais, Domela Nieuwenhuis [68], invoque-t-il sans cesse l’autorité de Rousseau et lui emprunte-t-il l’idée qu’en matière d’éducation il faut laisser agir la nature. Joseph Le Bon, disciple fanatique de Rousseau, écrivant de sa prison à sa femme pour lui recommander d’élever leur enfant selon les idées du philosophe, lui disait : « Que l’on se souvienne surtout qu’il s’agit moins de former notre enfant que de l’empêcher de se détériorer. La nature, la nature, rien que la nature. » (Joseph Le Bon dans sa vie privée et dans sa carrière politique, par Émile Le Bon, son fils.)

Capture d’écran 2016-08-20 à 19.31.50Domela Nieuwenhuis

Aujourd’hui, il y a des anarchistes qui s’appellent des Naturiens. Si le principe de Rousseau sur le retour à la nature dans l’éducation a conduit les anarchistes à de graves erreurs, il est juste cependant de reconnaitre que l’Émile renferme des conseils excellents sur l’éducation physique de l’enfant, sur l’allaitement maternel, sur les inconvénients du maillot, du corset, sur l’utilité des jeux, sur les avantages du lait, des œufs, des légumes et les inconvénients du régime carné, sur l’effet salutaire des bains d’air et du séjour à la montagne, sur les dangers de l’éducation prématurée, sur l’utilité des leçons de choses, sur les avantages de l’éducation virile a la campagne.

En affirmant que les vices, qu’on impute au cœur humain, ne lui sont pas naturels, qu’ils sont imputables à l’ordre social, contraires à la nature, Rousseau ne peut inspirer que la haine de la société. D’après lui, les gouvernants ont tous les vices, et le peuple, qui est près de la nature, a toutes les vertus. « La justice dans le peuple est une vertu d’état, dit-il ; la violence et la tyrannie est de même dans les chefs un vice d’état. » Égalitaire, libertaire, Rousseau est aussi un révolté ; ce sont là les traits caractéristiques de l’anarchiste. Aussi, le procureur général de Genève, Buttini, avait-il signalé en 1764 non sans raison dans les écrits de Rousseau : « La haine contre tous les gouvernements établis, la révolte contre toute autorité légitime et l’esprit effréné d’indépendance et de liberté. » L’archevêque de Paris, à qui Rousseau répondit une lettre qui est un chef-d’œuvre d’éloquence et de sophisme, n’avait pas eu tort non plus de lui dire dans son mandement qu’il empoisonnait « les sources de la félicité publique en soufflant des maximes qui ne tendent qu’à produire l’anarchie et tous les malheurs qui en sont la suite ».

Il est vrai que Rousseau, dans sa correspondance, dans ses réponses aux critiques dirigées contre ses écrits, dans ses observations sur la Polysynodie et la Paix perpétuelle de l’abbé de Saint-Pierre, dans ses Considérations sur le gouvernement de Pologne, qu’il avait vu périr par l’anarchie, a quelquefois heureusement corrigé l’outrance de ses théories révolutionnaires, et qu’il a écrit des maximes très sages sur les bienfaits de la coutume et les dangers des innovations. Dans la Préface de Narcisse, il a justement reproché aux autres philosophes de tout démolir, et ceux-ci n’ont pas protesté contre ce reproche. « Je suis un grand démolisseur », écrivait Voltaire a Mme du Deffand le 1er juin 1770, et quand Fréderic l’appelait « le patriarche des écraseurs » Voltaire acceptait le compliment. Mais le reproche qu’il adressait aux autres philosophes, il le mérite lui-même ; il a été un terrible démolisseur, en prenant le contre-pied de tout ce qui existait dans ses projets de réforme. On ne peut pas le juger sur des maximes conservatrices isolées, qui prennent beaucoup de force et de piquant sous la plume du citoyen de Genève ; c’est par 1’ensemble de ses principes, par 1’influence qu’il a exercée pendant la Révolution, par celle qu’il continue aujourd’hui à exercer. Or, cette influence a été et est encore nettement révolutionnaire, sectaire, socialiste et anarchiste. C’est avec raison que Saint-Just l’appelait l’homme révolutionnaire dans son rapport sur la police générale du 15 avril 1794 [69]. Rousseau avait lui-même le pressentiment de la révolution qu’il préparait par ses écrits et il comptait sur la popularité dont son nom jouirait alors, pour défendre sa mémoire [70].

Conformément à ses prévisions, il a exercé une influence prodigieuse sur la Révolution. Sans l’influence qu’il a exercée sur les Constituants, et surtout sur les Girondins et les Jacobins, la Révolution aurait pris une meilleure direction. L’état d’esprit anarchiste qu’il a créé a contribué à livrer la France à la dictature de la rue. En enseignant que « la puissance exécutive est l’ennemie de la puissance législative », il a par son influence favorisé le vote des lois qui ont affaibli le pouvoir exécutif et l’ont soumis au pouvoir législatif, en rendant électifs tous les agents du gouvernement.

C’est en s’inspirant des idées de Rousseau sur la bonté du peuple, que les législateurs de l’Assemblée constituante désarmèrent l’autorité royale, en lui enlevant ses attributs nécessaires au maintien de l’ordre et créèrent l’anarchie administrative qui ne sut pas réprimer les excès révolutionnaires. Les Girondins, comme les Constituants, furent tellement imbus de l’optimisme de Rousseau que Buzot proscrit, caché à Saint-Emilion, écrivait la veille de sa mort volontaire : « L’homme est naturellement bon ; c’est au moment où j’ai le plus souffert des hommes, que je me plais à reconnaitre cette grande vérité : c’est la société qui dégrade et dénature l’espèce humaine [71]» Condorcet, qui s’empoisonna pour échapper aux proscripteurs, conserva aussi sa foi optimiste dans la bonté du peuple jusqu’à son dernier moment ; il était fermement convaincu qu’il suffit de donner à tous les mêmes droits, pour les rendre raisonnables : « Dans tous les pays libres, disait-il, on craint avec raison l’influence de la populace, mais donnez à tous les hommes les mêmes droits et il n’y a plus de populace. » Les législateurs de la Révolution prirent pour des vérités les rêveries que Rousseau avait lui-même proposées pour des rêves [72].

C’est en s’inspirant de ses idées que les Constituants, par haine de l’aristocratie, ont rejeté la création d’une Chambre haute et préparé le despotisme populaire par 1’omnipotence d’une assemblée unique. Les terroristes de 1793 avaient toujours à la bouche le mot de Nature. « Ce terrible Jean-Jacques m’a perdu avec ses principes », disait le jacobin Joseph Le Bon, lorsqu’il comparut devant la Convention après le 9 Thermidor. Babeuf, devant la Haute-Cour de justice, invoqua Rousseau comme « l’immortel auteur des vérités, pour lesquelles il allait mourir ».

Assurément tout n’est pas faux dans le principe de Rousseau qu’il faut revenir à la nature. Comme Platon, qu’il a beaucoup étudié, il mêle à sa thèse paradoxale par son exagération des vérités de détail, des réflexions ingénieuses et profondes, des sentiments élevés. Taine me parait s’être trompé quand il a écrit que le retour à la nature entraînait pour Rousseau l’abolition de la société [73]. Rousseau ne veut que sa reformation. La nature, dont il revendique les droits, était en effet contredite sur plusieurs points par l’éducation et les institutions sociales ; la société mondaine du XVIIIe siècle était très corrompue et très artificielle. Le retour à la nature était pour Rousseau le retour à la vie rurale et à la vie de famille, au respect du mariage et de l’amour défiguré par la galanterie des salons et aux plaisirs simples et naturels. Ce qu’il voulait c’était une réaction contre la licence des mœurs et de la littérature. La nature, c’était la voix de la conscience et du sentiment, par opposition à l’opinion, au préjugé. Mais au poète lyrique et mystique, qui voulait faire aimer la nature, était joint un misanthrope, aigri par l’orgueil et la pauvreté, qui, trempant sa plume dans le vitriol, faisait haïr la société par la virulence de ses satires et de ses paradoxes anarchistes.

Dans les paradoxes anarchistes de Rousseau et des autres philosophes qui ont préparé la Révolution, on ne saurait confondre les principes de 1789, qui ont consacré dans la législation et dans les institutions de grandes réformes civiles, politiques et judiciaires. C’est une grande exagération de dire, comme l’a fait Taine, que la Révolution est un grand brigandage philosophique, que « le vol et l’assassinat sont inclus dans ses dogmes, mais comme un couteau dans un étui [74]» Les idées de liberté, de justice, d’égalité, de souveraineté, sainement entendues, ne sont que l’application à la politique de la raison et du christianisme et ne conduisent ni au vol ni à l’assassinat. C’est leur déformation par le fanatisme, l’ignorance, les passions et les sophismes qui rendent les principes de 1789 dangereux. Ces principes ne sont pas plus responsables des crimes de la Révolution que la religion catholique ne l’est de l’assassinat de Henri IV et le patriotisme de l’assassinat du duc de Berri. Il y a un fanatisme religieux et un fanatisme politique ; c’est au fond la même maladie de l’esprit qui prend, suivant les époques une couleur différente. Mais Rousseau et les autres philosophes, dont j’ai analysé les doctrines, n’ont pas seulement préparé ce qu’il y a de bon dans les principes de 1789, ils ont une part de responsabilité dans les excès révolutionnaires et anarchistes par les maximes antisociales qu’ils ont propagées et qui sont accueillies avidement par les fanatiques, les mécontents, les ambitieux, les déclassés, les envieux, les alcooliques, les dégénérés, dont les instincts de révolte s’exaltent si facilement pendant les commotions sociales, quand le pouvoir central n’est plus assez fort pour les contenir. La Révolution française n’est pas diabolique, dans ses principes, comme le dit Joseph de Maistre, ce qui est diabolique, c’est la nature humaine pervertie par les sophismes qui engendrent le fanatisme.

Rousseau, sans avoir conscience de sa propre responsabilité, avait cependant le sentiment de la responsabilité des philosophes, quand il disait : « Les fausses maximes sont plus redoutables que les crimes parce qu’elles engendrent une infinité de crimes. » Il redoutait les conséquences de la propagande athée et matérialiste sur les mœurs, la famille, le mariage [75]. Les philosophes athées et matérialistes se rassuraient contre le danger de leurs théories, en disant que les théories n’exercent aucune influence sur les actions. « On ne peut faire aucun mal aux hommes, disait d’Holbach, en leur proposant des idées… Nul ouvrage ne peut être dangereux, même s’il contenait des principes évidemment contraires à l’expérience et au bon sens… Ce ne sont point des maximes qui déterminent les hommes [76]» La Mettrie pensait de même : « Nos hypothèses sont sans danger, disait-il. Les vérités philosophiques ne sont que des systèmes où chacun peut prendre son parti parce que le pour n’est pas plus démontré que le contre. Ce ne sont que des hypothèses sans influence dans la pratique [77]» Voltaire, qui redoutait les conséquences de l’athéisme, ne partageait pas cet avis ; à propos du livre de Boulanger intitulé : Le Christianisme dévoilé, il écrivit à Mme de Saint-Julien le 15 novembre 1766 : « Ce livre conduit à l’athéisme, que je déteste… Je ne réprouve pas moins ce livre comme citoyen ; l’auteur parait trop ennemi des puissances. Des hommes qui penseraient comme lui ne formeraient qu’une anarchie et je vois trop par l’exemple de Genève combien l’anarchie est à craindre. » Mais il se rassurait contre le danger des idées de Boulanger, de d’Holbach et des autres philosophes athées, en pensant que le peuple ne les lisait pas [78].

Voltaire se trompait : les idées philosophiques arrivent au peuple avec une extrême rapidité ; elles ont commencé à se répandre dans les salons, dont l’influence était très grande au XVIIIe siècle et peut se comparer à celle de la presse. De sa retraite de Fernet il a utilisé cette influence des salons dans l’intérêt de ses idées philosophiques et n’a cessé de recommander à ses amis d’agir sur l’opinion par les salons. Il a répandu aussi ses idées par une multitude de pamphlets, de contes, de romans, de poésies légères, de facéties, qui pénétraient dans toutes les classes de la société. « Ce n’est point, disait-il, de gros volumes in-folio qui font des révolutions, ce sont les petits livres portatifs à 30 sous, les pamphlets courts et mordants, pleins d’épigrammes et de bons mots. » Il comparait ces pamphlets à des lames bien affilées, qui pénètrent dans le cœur et donnent la mort. Comme il se disait inférieur à d’Alembert et à Diderot pour l’étendue des lumières et des connaissances et très supérieur à eux dans l’art de rire et de faire rire, il fit de l’ironie et de la bouffonnerie des instruments redoutables de combat et de propagande. Il y ajouta la grivoiserie par goût naturel, par tactique pour augmenter le nombre de ses lecteurs. C’est dans ce but qu’il composa La Pucelle, à l’imitation de l’Arioste et de l’Arétin, pour tourner en dérision les idées chrétiennes et les héros chrétiens, pour gagner à son parti de nombreux lecteurs, en flattant leur goût pour la grivoiserie. Ce poème devint tellement populaire que, d’après Condorcet, Voltaire à son retour triomphal à Paris en 1778 fut accueilli à la sortie de la Comédie-Française par les cris enthousiastes de la foule : Vive la Pucelle ! Vive Calas !

Le procès du chevalier La Barre vint révéler à Voltaire les dangers de cette propagande anti-chrétienne et des poésies licencieuses. En effet, le poème de La Pucelle, le Dictionnaire philosophique et l’Épître à Uranie furent trouvés chez La Barre et le 1er juillet 1766, d’Alembert écrit à Voltaire que La Barre et ses amis dirent à leur interrogatoire « qu’ils avaient été induits à l’acte de folie qu’ils ont commis par la lecture des livres des Encyclopédistes ». Voltaire protesta contre cette allégation, non point en niant, comme d’Holbach, l’influence des idées sur les actions, car personne n’était plus convaincu que lui de cette influence [79], mais en doutant des déclarations de La Barre, que d’Alembert lui avait rapportées ; « J’ai bien de la peine à le croire, lui répondit-il ; les fous ne lisent point, et assurément nul philosophe ne leur aurait conseillé des profanations. »

Dans les très nombreuses lettres qu’il écrivit à ses correspondants sur cette affaire, dont le souvenir le poursuivit nuit et jour pendant de longues années, Voltaire prétendit, et les historiens l’ont répété après lui, que La Barre avait été condamné seulement pour avoir chanté une chanson obscène et n’avoir pas ôté son chapeau devant une procession de capucins ; il passa sous silence le délit de sacrilège, qui était alors très sévèrement puni, et que La Barre et ses amis avaient commis en donnant des coups de sabre à un crucifix, qu’ils avaient ensuite couvert d’immondices. Dans une lettre adressée à Voltaire le 16 juillet 1766 [80] d’Alembert parle de coups de canne donnés au crucifix par La Barre et ses amis [81], et Voltaire lui-même, dans une lettre postérieure, reconnaît que La Barre et ses amis ont été condamnés pour avoir imité Polyeucte et Néarque [82].

En écrivant La Pucelle, qui était une des lectures favorites de La Barre, Voltaire avait voulu écraser l’Inf. sous le ridicule et en même temps amuser ses amis et le public. Lui qui avait une prodigieuse facilité de travail, qui composait une tragédie en quelques semaines, travailla plus de trente ans à ce poème, pour perfectionner son dévergondage et ajouter de nouveaux chants, dont il envoyait la primeur à ses nombreux correspondants, même à des femmes d’un rang social élevé, car il enrôlait les femmes du monde dans l’armée des Encyclopédistes. Il a joué ce rôle de chef de parti et d’amuseur toute sa vie, même dans sa vieillesse ; à quatre-vingt-un ans, il écrivait à d’Argental, le 24 novembre 1774 : « Vous verrez ce que peut encore un jeune homme de quatre vingt-un ans quand il veut vous amuser et vous plaire. » Il se compare en riant à l’Arétin et à Arlequin : « Je suis comme l’Arétin en commerce avec toutes les têtes couronnées, écrivait-il au marquis d’Argenson le 25 juin 1745 ; mais il s’en faisait payer pour les mordre et je ne demande rien pour les amadouer. » « Je mets les princes à contributions comme l’Arétin, mais c’est avec des éloges. » (Au même, auguste 1745.) Il amuse les rois, les ministres, les grandes dames, les jeunes gens par ses facéties, ses bouffonneries. Il rit de tout ; il se moque de tout, surtout du Christianisme, il ricane, il fait consister la sagesse et le bonheur à se moquer de tout et il conseille à ses amis d’en faire autant : « J’ai résolu de me moquer des gens jusqu’à mon dernier soupir, écrit-il a d’Alembert le 1er janvier 1773. Je suis volontiers comme Arlequin condamné à mort, à qui le juge demanda de quel genre de mort il voulait périr : il choisit fort aisément de mourir de rire. »

Ce rôle de plaisant, qu’il jouait par goût naturel et aussi par tactique, lui a fait oublier quelquefois ses devoirs de philosophe et sa responsabilité d’écrivain. Démon d’esprit, de grâce et de malice, il a fait une œuvre utile en combattant par le rire l’intolérance, le fanatisme, les persécutions et les hypocrisies, en jetant à pleines mains le sel le plus fin sur les ridicules, les folies et les cruautés de son temps. Mais, tout en admirant le merveilleux génie de Voltaire et celui d’Aristophane, il est permis de penser qu’ils ont trop ri [83], le premier, quand il n’a vu qu’une matière à bouffonneries dans la délivrance d’Orléans, le second quand il a fait rire de Socrate et contribué à sa condamnation par ses injustes critiques. L’exemple de La Barre et de ses amis, qui ont été induits, d’après leurs interrogatoires, à leurs actes de folie par la lecture de La Pucelle et d’autres livres de Voltaire, montre que le rire, comme la ciguë peut tuer. En tuant dans l’âme des jeunes gens par des bouffonneries déplacées le culte des souvenirs glorieux de la France et de l’héroïne qui l’a sauvée, et le respect des choses saintes, en mêlant l’obscénité à l’impiété, Voltaire, qui, suivant l’expression de Michelet, était un satyre d’imagination, a servi la cause de l’anarchie antipatriote, antimilitariste et antireligieuse. J’ai constaté que ce poème de La Pucelle exerce toujours sur les jeunes gens une influence malsaine ; j’ai même jugé en police correctionnelle un jeune homme qui, ne pouvant l’acheter, en avait volé un exemplaire à l’étalage des galeries de l’Odéon. Si aux qualités admirables de son esprit il avait ajouté l’impartialité du jugement et la dignité du caractère, s’il avait refréné sa passion du dénigrement antichrétien, il aurait évité beaucoup d’erreurs [84] et son influence, heureuse par de beaux côtés, n’aurait pas été malfaisante par d’autres.

Le seul grand philosophe du XVIIIe siècle qui a eu une influence uniquement bienfaisante, malgré quelques erreurs de détail, c’est Montesquieu, parce qu’il a toujours examiné les questions politiques, religieuses et sociales sans passion, sans esprit de parti [85], avec une pénétrante compréhension de tous les aspects de ces problèmes très complexes, tirant ses principes de l’expérience et de la nature des choses, proposant la réforme des abus avec prudence, s’efforçant de faire aimer par tout le monde ses devoirs et sa patrie. Il laisse à d’autres les déclamations, les diatribes contre les lois, les gouvernements, les institutions sociales. Aussi n’ai-je jamais vu un théoricien de l’anarchie ou l’auteur d’un attentat anarchiste invoquer l’autorité de Montesquieu et chercher une explication de sa théorie ou de son attentat dans les écrits de ce philosophe.

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[1] Le mot connaît, hélas ! une fortune nouvelle dans l’extrême droite laïcarde, style « Riposte laïque ». La « restitution » désignant, si j’ai bien compris, une forme de « restauration culturelle ».

[2] Le droit à la paresse a été revendiqué dans une brochure qui porte ce titre par Lafargue, le gendre de Karl Marx. « Le prolétariat, dit-il, s’est laissé pervertir par le dogme du travail. Rude et terrible a été son châtiment, toutes les misères individuelles et sociales sont nées de sa passion pour le travail » (p. 4). La brochure se termine par un hymne à la paresse : « Ô paresse, prends pitié de notre longue misère ; ô paresse, mère des arts et des nobles vertus, sois le baume des angoisses humaines. » Elle a pour épigraphe cette phrase de Leasing : « Paressons en toutes choses, hormis en aimant, en buvant, hormis en paressant. »

C’est dans le journal d’un ancien professeur de l’Université, agrégé d’histoire, dans la Guerre sociale du 28 décembre 1910, que se trouve un article intitulé : « Le droit à l’avortement ». Dans cet article, le journal anarchiste se plaint des poursuites exercées contre les accusées d’avortement et reproche aux médecins de prêter leurs concours à la justice, alors que la plupart d’entre eux pratiquent l’avortement : « Il n’est pas un médecin qui ne le pratique à l’occasion, à moins d’être atteint de poltronnerie ou de préjugés religieux ». L’avortement n’est dangereux, ajoute le journaliste, que parce qu’il est pratiqué par des mains inhabiles ; « supprimez l’article du code pénal qui l’interdit aux médecins et aux sages-femmes sous peine de travaux forcés, et il ne présente pas plus de danger que l’extraction d’une dent. Vous le trouvez dangereux, même pratique par des spécialistes ? Alors. Soyez logiques, cessez de poursuivre les néo-malthusiens, qui enseignent les moyens pratiques d’éviter la grossesse non désirée ; joignez-vous à eux, joignez-vous à la Fédération des groupes ouvriers néo-malthusiens (adresse : Maison commune, 49, rue de Bretagne, Paris) et répandez partout ses brochures… et ses préservatifs. »

[3] Bakounine. Le Catéchisme révolutionnaire.

[4] De Tocqueville, L’Ancien Régime, p. 227.

[5] Kropotkine, L’Anarchie, sa philosophie, son idéal ; Malato, Philosophie de l’anarchie.

[6] Défense de l’Esprit des Lois. Préface de l’Esprit des Lois.

[7] Dernière réponse à Monsieur Borde.

[8] Helvétius, De l’Homme, section IV, chap. X.

[9] Voltaire, dans son Épître à Horace, lui reproche d’avoir flatté Auguste : « Ton maître était un fourbe, un tranquille assassin ».

[10] Aubertin, L’Esprit public du XVIIIe siècle, pp. 352, 331.

[11] Lettre à Frédéric, 12 avril 1771.

[12] Lettre à l’abbé Delille, 19 juin 1761.

[13] Dict. phil., voir Patrie [et non « Partie » comme indiqué par erreur dans l’original.].

[14] Émile, l. V.

[15] Helvétius, De l’Homme, note 1 de la section VII.

[16] Ibid., note 11, section IX.

[17] Dict. phil., voir Guerre.

[18] Dict. phil., voir Lois.

[19] Note du livre IV d’Émile.

[20] Condorcet, Progrès de l’esprit humain, dixième époque.

[21] Introduction aux Mémoires du Marquis d’Argenson, par Rathery, p. XXV. Des auteurs dramatiques, Campistron dans Le Jaloux désabusé, Destouches dans Le Philosophe marié, La Chaussée dans Le Préjugé à la mode, essayèrent sans succès de réagir contre la mode qui rendait ridicule au XVIIIe siècle le mari qui aimait sa femme, la femme qui était fidèle à son mari. Sur ce point, Rousseau se sépara de ses contemporains ; il ne corrigea pas les mœurs qui ne se retournèrent qu’après la Révolution, mais il ébranla par son éloquence le préjugé contre le mariage et contribua ainsi beaucoup à sa réforme.

[22] De l’Homme, note de la section III.

[23] Philosophie de la science politique, p. 239. Le philosophe Guyau, comparant à son tour le meurtre commis par le criminel « au meurtre commis par le bourreau », ne trouve entre eux aucune différence, si l’on fait abstraction de l’utilité sociale. « Ce dernier crime n’a même pas pour circonstance atténuante quelque raison d’intérêt personnel et de vengeance ; le meurtre légal devient plus complètement absurde que le meurtre illégal. » (Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction, p. 143.) [Voir la réédition de 2012, chez Payot ; présentation de Jordi Riba, « note polémique » de Louis Janover. C. G.]

[24] Supplément au Voyage de Bougainville.

[25] Kropotkine, Les Temps nouveaux, p. 21. — D’Holbach et Helvétius ne sont pas tombés dans cette erreur, qui place l’âge d’or dans la vie sauvage. « La vie ou l’état de nature, dit d’Holbach, auquel des spéculateurs chagrins ont voulu amener les hommes, l’âge d’or si vanté par les poètes, ne sont dans le vrai que des états de misère, d’imbécillité et de déraison. » (Système social, 1re partie, ch. XVI.) — « Que nous présente, dit Helvétius, le spectacle de la nature ? Une multitude d’êtres destinés à s’entre-dévorer. L’homme en particulier, disent les anatomistes, a la dent de l’ennemi carnassier. II doit être vorace et par conséquent cruel et sanguinaire. » (De l’Homme, section V, ch. IV.)

[26] Lettre à Antonelle de frimaire an IV. [Note C. G.]

[27] Kropotkine, La Morale anarchiste, p. 24.

[28] Ibidem, p. 27.

[29] Chatterton Hill, La Physiologie morale, p. 283.

[30] Recherches philosophiques sur le droit de propriété et sur le vol considérés dans la nature, Chartres, 1780 [Note C. G.].

[31] Réunis dans un volume, 1883 (Gallica) [Note C. G.].

[32] Condamné pour un vol de dynamite (qu’il nie), une série d’articles, et pour avoir poignardé un policier, Georges Étiévant est condamné à mort. La peine est commué en travaux forcés à perpétuité ; il meurt au bagne des Îles-du-Salut, en Guyane. [Note C. G.].

[33] Il est juste de reconnaitre que, dans son autre livre intitulé: La Politique naturelle ou Discours sur les vrais principes du gouvernement, on trouve des observations judicieuses que les anarchistes se gardent bien de s’approprier. De même chez Helvétius, à côté de maximes anarchistes, il y a des réflexions très justes sur les sophismes de J.-J. Rousseau, sur la réfutation de la croyance à la bonté naturelle de l’homme, sur la fausse science, sur la constitution anglaise, sur l’ivresse du pouvoir absolu, sur la jeunesse des grands hommes, sur la nécessité d’augmenter le nombre des propriétaires et même sur les beautés de la poésie d’Ossian. Il me paraît difficile d’accepter sur Helvétius le jugement de Brunetière, qui ne voit en lui qu’un philosophe de boudoir ou d’alcôve Revue des Deux Mondes, 1er aout 1902, p. 635). Helvétius a eu le premier l’idée de la création d’une Académie des Sciences morales et politiques (De l’Homme, section VII, ch. XII).

[34] Littré, Application de la loi positive au gouvernement des sociétés (1850), p. 101.

[35] Bakounine, La Théorie politique de Mazzini et l’Internationale.

[36] En réalité, cette phrase figure dans un manifeste du groupe des proscrits exilés à Londres qui signent « La Commune révolutionnaire » (d’où, sans doute, l’erreur de Proal) ; il date de 1874. [Note C. G.]

[37] Idée générale de la Révolution au XIXe siècle , 301. L’hostilité de Proudhon contre le christianisme n’a pas les mêmes causes que celle des autres socialistes et anarchistes, de Fourier et de Saint-Simon par exemple. Fourier reprochait au christianisme d’être ennemi de la volupté. (Théorie des quatre mouvements, 207.) Saint-Simon s’indignait que la morale chrétienne enseignât l’amour exclusif, l’union à tout jamais indissoluble. (Œuvres de Saint-Simon et d’Enfantin. Prédication, 3e partie, 365.) Proudhon a écrit, au contraire, de belles pages contre le divorce et l’union libre ; il avait le culte de la famille et ne pouvait entendre de sang-froid la théorie de G. Sand sur l’union libre.

[38] Dans plusieurs lettres, Voltaire parle en riant du plaisir qu’il aurait à voir pendre J.-J. Rousseau : « Je vous réponds que, si Jean-Jacques s’avisait de venir, il courrait grand risque de monter à une échelle, qui ne serait pas celle de la fortune. » Cette image de la pendaison de Jean-Jacques le fait rire ; il l’évoque encore dans une lettre du 8 Janvier 1756 à Tabareau de Lyon. (Lettres inédites de Voltaire recueillies par M. de Cayrol, t. II, p. 55.)

[39] Lettre à d’Argental, 30 Janvier 1761.

[40] Idem, 16 février 1761.

[41] C’est par la protection de Malesherbes que l’Encyclopédie fut autorisée ; Rœderer assure qu’elle eut même au début l’appui de d’Aguesseau, à qui Malesherbes persuada que l’Encyclopédie aiderait les Jésuites à écraser les Jansénistes, que le chancelier n’aimait pas. (Rœderer, Opuscules, 146.)

[42] « Songez, écrivait-il a Mme du Deffand le 1er juin 1771, que je ne dis jamais tout ce que je pense et qu’il y a soixante ans que je fais ce métier. » À d’Alembert il disait, le 25 juillet 1770, que sur la question de l’existence de Dieu il ne voyait que le scepticisme de raisonnable : « Qu’en savons-nous ? C’est, selon moi la réponse à toutes les questions métaphysiques. » Il écrivait encore au marquis d’Argens, le 23 Janvier 1778 : « Je serai jusqu’au dernier moment de la secte des Pyrrhoniens. »

[43] Son secrétaire Wagnière raconte l’anecdote suivante au sujet de cette haine que Voltaire vouait aux prêtres fanatiques : « Je lui demandais un jour ce qu’il aurait fait s’il était né en Espagne : — « J’aurais eu, dit-il, un grand chapelet, j’aurais été à la messe tous les jours, j’aurais baisé la manche des moines et j’aurais tâché de faire mettre le feu dans tous les couvents. » (Desnoireterres, Voltaire aux Délices, p. 28.) [« Les Délices » est le nom de la maison de Voltaire, à Genève, aujourd’hui musée et centre de recherches. C. G.]

[44] Marc-Antoine Huguet (1757-1796), prêtre, évêque constitutionnel et député de la Creuse. Il renonce à la religion et se marie en 1793 ; il est fusillé comme conspirateur babouviste avant la naissance de son enfant. [Note C. G.]

[45] De l’Homme, section VIII, ch. V ; note 13 de la section VI.

[46] Proudhon était si fier de cette formule, qu’il écrivait : « Il ne se dit pas en mille ans deux mots comme celui-là. » (Journal des savants, avril 1896, article de Jules Simon.)

[47] L’Organisation de la vindicte appelée Justice, p. 10.

[48] Sur ce point Voltaire se sépare des autres philosophes (Premier discours en vers sur l’Inégalité des conditions. Dict. Ph., Égalité). — Dans son article de l’Encyclopédie sur l’égalité, de Jaucourt disait aussi : « Rien n’est plus dangereux et en même temps plus criminel que de chercher à mettre dans l’esprit du peuple le système de l’égalité absolue. » Raynal en voyait aussi le caractère dangereux et chimérique ; « Il n’y a dans la nature, disait-il, qu’une égalité de droit et jamais une égalité de fait. » Il ajoute : « Dans un monastère tout est à tous, rien n’est individuellement à personne ; les biens forment une propriété commune, c’est un seul animal à 20, 30, 40, 100, 1 000 têtes. Il n’en est pas de même d’une société. Ici chacun a sa tête et sa propriété, une portion de la richesse générale dont il est le maître et maître absolu. » Raynal n’est donc pas favorable à l’abolition de la propriété, comme le croit Espinas dans sa Philosophie sociale du XVIIIe siècle, p. 188.

[49] Discours de feu Monsieur Pascal sur la condition des grands rapporté par Nicole dans ses Essais de Morale.

[50] Esprit des Lois, l. V, ch. IV.

[51] Esprits des Lois, 1. I, ch. III.

[52] Id., l. IV, ch. VI.

[53] Espinas, La Philosophie sociale du XVIIIe siècle, p. 91.

[54] Id., l. V, ch. V.

[55] Id., l. XXII, ch. XXIX.

[56] De l’Homme, t. II, p. 199.

[57] Quatrième lettre à Malesherbes.

[58] Proudhon, La Création de l’ordre dans l’humanité.

[59] Condorcet, Tableau des progrès de l’esprit humain, 10e époque. — Mlle de Lespinasse dit de Condorcet : « C’était un mouton enragé et un volcan couvert de neiges. »

[60] Préface de Narcisse.

[61] Dernière réponse à M. Borde.

[62] Contrat social, l. II, ch. XII.

[63] Quatrième lettre à Malesherbes.

[64] Troisième lettre à Malesherbes.

[65] Préface de Julie.

[66] Lettre au marquis de Mirabeau, 20 juillet 1767.

[67] Émile, l. II.

[68] Ferdinand Domela Nieuwenhuis (1846-1919) ; pasteur, social-démocrate, député, il évolue vers l’anarchisme à partir de 1891. Organise en 1904 le Congrès antimilitariste international d’Amsterdam. [Note C. G.]

[69] « Marat était doux dans son ménage, il n’épouvantait que les traîtres. J.-J. Rousseau était révolutionnaire, et n’était pas insolent sans doute ; j’en conclus qu’un homme révolutionnaire est un héros de bon sens et de probité. » Rapport au nom du Comité de salut public et du Comité de sûreté générale sur la police générale, etc. (présenté à la Convention dans la séance du 26 germinal an II) [Note C. G.]

[70] Le 4 juillet 1770, Rousseau écrivait à son ami Moulton, qu’il avait chargé de défendre sa mémoire : « Quand vous verrez la vérité, il ne sera pas pour cela temps de la dire ; il faut attendre les Révolutions, qui lui seront favorables et qui viendront tôt ou tard. C’est alors que le nom de mon ami, dont il faut maintenant se cacher, honorera ceux qui l’auront porté. » Dans Émile, Rousseau avait déjà annoncé l’approche de la Révolution : « Nous approchons de l’état de crise et du siècle des révolutions. »

[71] Mémoires de Buzot, pp. 184-187.

[72] « On n’étudie plus, on n’observe plus, dit-il, on rêve et on nous donne gravement pour de la philosophie les rêves de quelques mauvais écrits. On me dira que je rêve aussi, j’en conviens ; mais ce que les autres n’ont garde de faire, je donne mes rêves pour des rêves, laissant chercher au lecteur quelque chose d’utile aux gens éveillés. » (Émile, note du livre II.)

[73] Taine, Ancien Régime, p. 289. — Rousseau a même protesté contre cette interprétation, dans son Discours sur l’inégalité. Il a même fait l’éloge de la société en ces termes remarquables : « Si l’homme vivait isolé, il aurait peu d’avantages sur les autres animaux. C’est dans la fréquentation mutuelle que se développent les plus sublimes facultés et que se montre l’excellence de sa nature. » En un mot, ce n’est qu’en devenant sociable qu’il devient un être moral, un animal raisonnable, le roi des autres animaux et l’image de Dieu sur la terre. » (Œuvres inédites, p. 358.) Il est vrai que, par une de ces contradictions qui lui sont familières, il écrit aussi : « La société est naturelle à l’espèce humaine comme la décrépitude à l’individu. Il faut des arts, des lois, des gouvernements aux peuples, comme il faut des béquilles aux vieillards. » (Lettre à M. Philipolis.) Il a une telle antipathie pour les institutions sociales, qu’il les accuse d’augmenter le sentiment de la douleur et de la mort : « Le sentiment de la mort et de la douleur est presque nul dans l’ordre de la nature. Ce sont les hommes qui l’ont aiguisé. Sans leurs raffinements insensés, sans leurs institutions barbares, les maux physiques ne nous atteindraient, ne nous affecteraient guère, et nous ne sentirions pas la mort. » (Lettre à Du Peyron.)

[74] Taine, Le Gouvernement révolutionnaire, t. I, p. 232.

[75] « Considérons de sang-froid les discours de nos philosophes, dignes apologistes du crime… Ne dirait-on pas qu’en s’attaquant au plus saint et au plus solennel des engagements, ces dangereux raisonneurs ont résolu d’anéantir d’un seul coup toute la société humaine, qui n’est fondée que sur la foi des conventions ? « (La Nouvelle Héloïse, partie III, 1. XVIII). Rousseau reproche aux philosophes de démoraliser les hommes par leurs sophismes, de détruire toute religion, tout libre arbitre, par conséquent tout remords, de saper les bases de la morale en paraissant expliquer la nature, qu’ils n’entendent pas comme lui. (3e Dialogue.)

[76] Système de la nature, t. II, ch. XIII ; t. I, ch. XIV.

[77] Discours préliminaire.

[78] Dict. Phil., voir « Dieu ».

[79] Voltaire reproche même à Corneille de mettre dans la bouche de Photin des maximes de scélératesse : « Maximes cent fois plus dangereuses, quand elles sont récitées devant des princes avec toute la pompe et toute l’illusion du théâtre ». Je ne m’en dédis point, je ne connais rien de si affreux que ces vers : Le droit des rois consiste à ne rien épargner ;/ La timide équité détruit l’art de régner. » (Lettre de Voltaire au comte Campi, 8 juillet 1774.) Voltaire n’avait pas tort de croire que les princes vont chercher des encouragements et des excuses à des crimes d’État dans des maximes de théâtre. Cicéron raconte que César avait toujours à la bouche ces vers d’Euripide dans Les Phéniciennes : « S’il faut commettre l’injustice pour arriver au pouvoir, commettons-la, mais, en toute autre circonstance, soyons honnêtes » (de Officiis, 1. III, § 21). Talleyrand raconte aussi, dans ses Mémoires, t. I, p. 104, que Napoléon Ier aimait à réciter, en se les appliquant, ces vers de Cinna : « Tous ces crimes d’État qu’on fait pour la couronne,/ Le ciel nous en absout, alors qu’il nous la donne. »

[80] Voltaire avait été lui-même poursuivi en 1761 pour un délit de ce genre : il avait demandé la translation de l’église et du cimetière de Ferney, trop voisins de son château, et, sans attendre les formalités requises, il avait fait abattre l’église, raser les murs du cimetière et déplacer la croix, en s’écriant « Ôtez-moi ce pendu de là ». Voltaire remua ciel et terre pour éteindre la poursuite criminelle, qui fut commencée contre lui. Par l’entremise de Choiseul, il demanda même au Pape des reliques pour la nouvelle église qu’il construisait. Le conseiller François Tronchin fit même, dans son intérêt, le voyage de Dijon, pour voir le procureur général et le premier président. La poursuite fut arrêtée. Mais le Procureur général écrivit à Voltaire une lettre sévère, que celui-ci n’a certainement pas conservée dans ses papiers. (François Tronchin, par Henry Tronchin, pp. 160-167.)

[81] Les amis de La Barre étaient le jeune Etalonde, fils du président d’Abbeville, et les jeunes Moisnel et de Maillefeu, âgés de quinze à seize ans. Ces deux derniers furent relâchés, à cause de leur jeunesse. Etalonde prit la fuite et fut condamné par contumace ; il se réfugia en Prusse, où Voltaire lui fit donner par le roi une place d’officier dans un régiment. La Barre était le petit-fils d’un lieutenant général des armées et parent du cardinal Le Camus. L’évêque d’Arras tenta de le sauver, mais Louis XV refuse la grâce. La Barre fut décapité et brûlé;  d’Alembert raconte qu’un religieux italien lui dit qu’à l’inquisition de Rome ce jeune fou aurait tout au plus été condamné à un an de prison. Fréderic, toujours plaisant comme Voltaire, lui écrivit qu’il aurait rendu le jugement suivant : « Vous avez brisé une statue, je vous condamne à la rétablir… ; vous avez lu les ouvrages de Voltaire, oh ! ca, monsieur le jeune homme, il est bon de vous former le jugement ; pour cet effet on vous enjoint d’étudier la Somme de saint Thomas et le guide-âne de monsieur le curé. L’étourdi aurait peut-être été puni plus sévèrement de cette manière qu’il ne l’a été par les juges ; car l’ennui est un siècle et la mort un moment ». (7 août 1766).

[82] Personnages de Polyeucte, tragédie de Corneille. Le héros qui donne son nom à la pièce a détruit des idoles païennes (et non un crucifix). [Note C. G.]

[83] Dans une lettre adressée à Mme du Deffand le 7 septembre 1774, Voltaire reconnait lui-même qu’il a trop ri. En effet, il rit de ses amis après leur mort, il rit de la France et des Français qu’il traite de singes, de tigres et de fous, il rit du peuple, qui n’est pour lui que la canaille, il rit de la gloire militaire et des grands capitaines, il rit des Polonais, il rit du genre humain. Il rit même de sa mère, qui était une femme très spirituelle, qui avait transmis à son fils les dons de la grâce et de l’esprit. Comme elle avait été très courtisée par des gens de lettres, voici comment en parle son fils : « Dans tes vers, Duché, je te prie,/ Ne compare pas au Messie/ Un pauvre diable comme moi ;/ Je n’ai de lui que sa misère,/ Et suis bien éloigné, ma foi,/ D’avoir une vierge pour mère. » Comme le chansonnier Rochebrune avait été très assidu auprès de sa mère, Voltaire ne craignit pas de se dire en riant bâtard de Rochebrune dans les vers suivants adressés au duc de Richelieu : « Je crains bien qu’en cherchant de l’esprit et des traits/ Le bâtard de Rochebrune/ Ne fatigue et n’importune/ Le successeur d’Armand et les esprits bien faits. »

[84] Sa passion antichrétienne, en altérant la justesse habituelle de son esprit, lui fait dire de saint Thomas que c’est le galimatias incarné, de Dante, que c’est un fou, que saint François de Sales a fait deux enfants à Mme de Chantal (Lettre à Madame du Deffand, 12 décembre 1768), que saint Hyacinthe était fils ou bâtard de Bossuet (Lettre à d’Alembert, 18 février 1768), que Bossuet n’était point un chrétien sincère (Lettre à Burigny, 12 septembre 1761), etc.

[85] Voltaire disait qu’il était homme de parti et de parti persécuté.