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Fortement marqué par la recrudescence au cours des années 1990 du mouvement social par le fait des luttes et de la parole des sans, nous avons essayé d’en évaluer les caractéristiques propres à l’épreuve de la Révolution française, et tout particulièrement du phénomène conjoint des porte-parole (Guilhaumou, 1998b). Nous avons voulu ainsi attester du présent de la Révolution française dans le mouvement social, donc sa part inhérente, voire immanente, aux ressources permettant de comprendre la portée émancipatoire des luttes sociales actuelles. Nous avons ainsi contribué, nous semble-t-il, à donner une visibilité et une centralité historiques à un mouvement des sans relégué trop souvent sur les marges de la société.

Pour sa part, Olivier Voirol (2005) développe, dans la présente publication, une interrogation sur la visibilité de l’histoire du mouvement social et de ses luttes par un regard critique sur l’infrastructure médiatique de la visibilité dans nos sociétés contemporaines. Il propose une critique des apparences médiatisées qui tendent à restreindre l’horizon de la visibilité sociale. Il souligne ainsi d’autant mieux l’importance de la perspective ouverte par la reconnaissance des « résistances invisibles » inscrites dans une dynamique de l’agir en commun. Dans cet horizon élargi des luttes pour la visibilité, nous pouvons alors circonscrire l’enjeu éthique de l’écoute par l’historien des médiations réelles à l’œuvre dans un trajet d’émancipation attesté du mouvement révolutionnaire au mouvement social, et qui plus est formulé au terme d’un détour sociologique par l’étude des résistances à l’exclusion et de leur ancrage historique (Mesini, Pelen, Guilhaumou, 2004).

 

I – Un cheminement éthique.

De la figure historique du porte-parole (Guilhaumou, 1998a) à la figure actuelle du porte-parole des sans (Guilhaumou, 1998b), un vaste espace de visibilité à forte dimension communicationnelle s’est mis en place. A vrai dire, Habermas (1992) avait déjà notifié l’importance de cette figure éphémère en soulignant la présence, dans les mouvements sociaux, d’acteurs émergents du public et participant eux-mêmes à la création d’un espace public inscrit à l’horizon du droit. Cependant il apparaît qu’une recherche encore plus ample sur la visibilité sociale des mouvements actuels, toujours à la lumière de la Révolution française, nécessite une évaluation des apports et des limites, donc une critique du modèle habermasien de l’agir communicationnel initialement pris en compte sous la forme d’«un pouvoir engendré communicativement» présent dans la  Révolution française en tant que «chaîne d’événements bardée d’arguments» (Habermas, 1989).

En effet, une telle mise à l’épreuve de l’actualité des luttes sociales sous une description renouvelée de la langue politique de la Révolution française (Guilhaumou, 2005) a fait son chemin à l’intérieur même du mouvement social sous la forme de la désignation des nouvelles Bastilles à prendre. Elle a même pris récemment sa place dans des considérations particulièrement originales sur le rapport de réflexion que la théorie de la critique sociale entretient avec la prise de parti pour le mouvement social (Renault, 2004 a).

Ainsi la dimension éthique – certes déjà pensée en terme habermasien d’intérêt pour l’émancipation comme condition de la connaissance (Habermas, 1976) – a acquis une importance grandissante au regard des considérations strictement pragmatiques sur les actes spécifiques des mouvements en lutte. Ce souci éthique s’est d’abord ancré dans une réflexion ontologique sur la formation du moi au plus près de l’accession en 1789 à la dignité de soi – sous la figure emblématique de Sieyès (Guilhaumou, 2001, 2002) – et de sa réitération actuelle dans une réflexion sur les possibilités d’expression du moi comme voie d’accès privilégiée à autrui dans sa généralité sociale (Honneth, 2000).

Dans cette perspective enrichie, nous nous proposons d’approfondir le lien entre la critique sociale inscrite dans la lignée d’Habermas, mais singulièrement renouvelée sur le terrain de la reconnaissance sociale, présentement en matière de visibilité sociale (Honneth, 2003, 2004) d’une part, et notre approche historique du mouvement social d’autre part.

Prenons comme point de départ de notre réflexion une question présente dans le débat contemporain (Fraser, Honneth, 2003): la lutte contre l’inégalité relève-t-elle exclusivement d’une justice apte à redistribuer les moyens de jouissance à part égale, ou nécessite-t-elle également la reconnaissance de la dignité individuelle pour tout un chacun? Cette question nous oriente d’emblée vers le positionnement ontologique d’un individu-sujet au sein d’un ordre spatio-temporel déterminé, puis vers les modalités les plus expressives de sa subjectivité, donc vers la recherche de sa visibilité maximale. Elle peut alors se reformuler de la façon suivante: faut-il instituer, pour réduire les litiges issues des inégalités, un ordre consensuel de redistribution de la place des citoyens en société ou ne convient-il pas plutôt de caractériser un dispositif singulier de subjectivation, donc irréductible à tout présupposé, qui introduit dans le champ de l’expérience une visibilité bien réelle, tout aussi irréductible au paraître de  la démocratie médiatique? (Rancière, 1995).

Ces questions d’une brûlante actualité au sein du mouvement social prennent une tonalité particulière si nous en situons le point d’origine dans le contexte historique de l’avènement de la démocratie française, c’est-à-dire au moment de la Révolution française.

 

II- L’autolégitimation du droit et ses limites au sein de l’espace public.

Reinhart Koselleck a montré dans quelles mesures les catégories formelles d’expérience et d’attente sont particulièrement aptes à thématiser le temps historique à l’aube des temps contemporains. «L’horizon, c’est cette ligne derrière laquelle va s’ouvrir un nouveau champ d’expérience dont on ne peut avoir connaissance» (1990, 313): ainsi «franchir l’horizon d’attente crée une nouvelle expérience». Tel est le fait dominant d’une expérience révolutionnaire inscrite à l’horizon des droits de l’homme et du citoyen (Gauthier, 1992). Le droit naturel déclaré une fois référencié en 1789, une dynamique de l’agir se met en place qui actualise en permanence ces droits dans «un processus de formation de l’opinion et de la volonté elle-mêmes» où se manifeste «le devenir réflexif» d’une conscience à la fois critique et normative, pour reprendre l’analyse que Habermas (1989) fait de la Révolution française en tant que «chaîne d’événements bardé d’arguments».

L’approche habermasienne appréhende ainsi la nouvelle expérience révolutionnaire des droits de l’homme en dégageant un «concept normatif d’espace public» qui permet de décrire un espace public de réciprocité où l’attente normative de la réalisation des droits est franchie, si l’on peut dire, par le fait de la réciprocité des volontés au sein des nouvelles associations démocratiques (sociétés populaires, sections, municipalités, etc.), certes sous l’égide de la centralité législative garantie par l’Assemblée Nationale.

Au nom d’un projet républicain, une production politique se précise au sein de ces associations sur la base d’une reproduction auto-référente d’un espace public où l’argument central de souveraineté est plus perceptible dans des formes disséminées de communication que dans la parole d’acteurs stratégiques appartenant à des groupes déjà constitués. C’est là où prend place la figure historique du porte-parole, partie prenante de la reproduction de l’espace public, qui s’avère ainsi apte à une production politique issue d’une souveraineté en acte portée par le mouvement populaire. L’acte de faire parler la loi – en l’occurrence l’expression du lien à la Constitution rapportée à ses fondements, la Déclaration des droits – mis en avant par le porte-parole n’est autre qu’un acte de dire le droit, de l’autoconstituer, de le légitimer dans l’événement même où il exprime la parole du peuple (Guilhaumou, 1989).

Cependant, un tel processus d’intégration normative de l’événement révolutionnaire dans une conception à la fois souveraine et disséminante de la démocratie au sein de l’espace public met plus en évidence le rôle autoinstituant d’arguments démocratiques tels que la liberté, la constitution, la souveraineté, etc. que le changement des valeurs, hormis le fait fondateur de la liberté, et de sa réciproque, l’égalité. Ne faut-il pas revenir, en deçà de cette réalité instituante, à un principe constituant, l’inscription du nom de citoyen, au titre du «droit au nom d’homme», au sein d’une Nation libre, avant même que les actes du citoyen s’inscrivent à l’horizon de la Déclaration des droits? Se rendre visible nécessite certes d’aller au-delà de l’acte cognitif qui consiste à s’identifier à un être libre, mais n’est-ce pas d’abord sous la forme d’un acte de reconnaissance sociale au sein de l’espace public? C’est pourquoi il convient d’identifier les valeurs (l’estime, la dignité, le mérite, etc.) qui sous-tendent une action qui se veut souveraine dans un cadre constitutionnel adéquat.

En focalisant notre attention sur le substrat individuel de toute nomination politique, au titre de l’existence ontologique de l’être libre, l’attente normative ne se réduit plus à la réalisation des droits, elle prend d’abord sa source dans la quête d’une reconnaissance du moi au terme du déploiement historique d’une sociodicée (Kaufmann, Guilhaumou, 2003). La visibilité préalable d’un individu social, qui prend forme dans une nouvelle manière d’observer les mœurs – ce que le Sieyès néologue appelle la sociologie (Guilhaumou, 2005) – est donc nécessaire à la compréhension de l’émergence en 1789 d’un individu-nation, que l’art social du législateur rend tout particulièrement visible. Il importe alors, comme le fait justement Sieyès, de diriger d’abord notre attention vers l’attente normative d’une reconnaissance sociale, rejoignant ainsi des préoccupations très contemporaines. À travers l’expression «l’individu et ses droits», l’affirmation individuelle de l’être citoyen(ne), liée à une attente de reconnaissance sociale, précède ontologiquement l’attente d’une réalisation des droits.

 

III- Le paradigme historique de la reconnaissance sociale

Dans ses manuscrits écrits à la veille de la Révolution de 1789, Sieyès propose le néologisme de sociologie pour désigner la nouvelle façon d’observer les mœurs au sein d’un nouvel ordre social inscrit à l’horizon de l’assimilation des hommes vivant en réciprocité sociale. Il positionne donc, avant même l’existence proche d’une Nation de citoyens libres ainsi un individu social défini comme « un être à besoins», instaurant ainsi la préséance du principe de besoin sur celui d’égalité. La visibilité sociale de l’individu et de ses besoins devient ainsi une condition nécessaire, mais non suffisante à la formation de l’individu-nation en 1789; l’autre condition nous renvoyant à l’invention de la représentation nationale selon la modalité inédite d’une Assemblée nationale élue. Cette quête de la visibilité sociale ne se limite pas à la recherche des meilleurs moyens de faire accéder tout homme aux jouissances dans un lien de réciprocité à autrui. Elle relève aussi de l’établissement de «l’ordre de la vraie dignité», de la dignité de la nation, corollaire d’une nation libre.

À ce titre, Sieyès dresse un portrait de ce qu’il en est de l’estime publique à la veille de la Révolution française qui suscite «un cri d’indignation»[1].

Alors que «l’estime publique» est «une monnaie morale, puissante par ses effets», Sieyès constate, dans son Essai sur les privilèges de 1788, qu’elle n’est plus qu’«une monnaie altérée par les combinaisons d’un indigne monopole», celui des privilégiés qui maintiennent le langage de l’estime au profit de «la dignité d’une langue privilégiée»  instaurant ainsi l’apparence d’une dignité de soi, en fait dissociée des droits d’autrui. A l’encontre de la raison et de l’équité, «l’injustice préside aux événements, et change les sociétés en un mélange confus d’oppresseurs et d’opprimés», précise-t-il dans les Vues sur les moyens d’exécution. Faute d’«estime réel», «l’estime se retire au fond du cœur» des personnes les plus éclairées, seules aptes à comprendre «l’absurde déraison» de «l’idée de l’injustice» ainsi glorifiée par les privilégiés[2].

De fait, au moment de la réunion des États-Généraux, c’est une «profonde indignation» qui anime Sieyès lorsqu’il note que «la dignité d’une Nation» est encore dans «l’ordre des chimères». Restituer la dignité du Tiers-Etat se trouve ainsi au centre de la lutte des patriotes contre les privilégiés. On connaît à ce propos sa célèbre apostrophe en ouverture de Qu’est-ce que le Tiers-Etat?:

1°Qu’est-ce que le Tiers-Etat ? Tout. 2° Qu’a-t-il été jusqu’à présent dans l’ordre politique ? – 3° Rien. Que demande-t-il? A y devenir quelque chose.

Certes Sieyès entend par là que l’on doit distribuer aux personnes les plus éclairées du Tiers-Etat les fonctions politiques majeures dans la mesure où le Tiers-Etat supporte la quasi-totalité des travaux particuliers: l’ordre politique doit prendre en compte l’état réel de la distribution des travaux, de la division du travail, permettant ainsi à chaque profession de «mériter l’estime publique». Mais c’est là avant tout une affaire de reconnaissance sociale de la dignité de la nation, et par là même des citoyens et de leur liberté individuelle.

Ainsi, le Tiers-Etat incarnant «le tout de la nation», il importe de lui restituer sa dignité, véritable force de «l’idée de nation», dans la mesure où chaque citoyen pourra alors s’engager dans «la marche la plus franche, la plus généreuse, et par conséquent la plus convenable de la dignité de soi». C’est «la marche des États Généraux», donc des députés présents en leur sein, qui marque le mieux cet avènement de la dignité de soi dans le respect des droits d’autrui. En effet, cette marche des futurs législateurs présente «le mérite d’avoir posé les fondements inébranlables de la liberté, de la régénération de la France» précise Sieyès dans les Vues sur les moyens d’exécution. D’autant qu’elle se termine par un événement majeur, la formation d’une Assemblée Nationale instaurant, au centre de «l’avancement social», «le grand ressort de l’estime publique», forme achevée du progrès moral par le libre concours des volontés.

Ainsi, au terme de la décennie révolutionnaire, Sieyès associe étroitement «estime publique» et «reconnaissance nationale», alors que se maintient «un sentiment d’indignation» à travers le «le mouvement réel de notre commune indignation » contre les ennemis de la France[3]. L’instauration de l’estime publique au sein de la nation, les égards de la considération publique envers «l’élite de la Nation» incarnant le mérite par excellence, et surtout le respect de la dignité de soi dans la relation à autrui, donc au titre de la dignité de la nation constituent les valeurs de la reconnaissance nationale. Elles s’appuient certes sur la reconnaissance des bienfaits de la division du travail. Mais elles permettent, au-delà de la visibilité individuelle, d’accéder pour tout citoyen à la visibilité nationale. Le fait de la reconnaissance n’est donc plus restreint à la simple conviction du moi de sa valeur morale, à l’exemple des personnes éclairées, mais repliées en elle-mêmes, qui témoignent des limites de l’estime de soi avant 1789; il est avant tout social dans une relation expressive de l’individu à la totalité, toujours d’actualité (Renault, 2004b).

En effet, en demandant pour le Tiers-Etat, qui n’a rien au départ, tout, Sieyès enclenche une dynamique de reconnaissance sociale qui n’a pas de raison de s’arrêter à la porte de la simple confirmation individuelle d’un rapport positif à soi dans la mesure où il s’agit du lien qui unit le citoyen à la totalité sociale. Cette demande du tout pour ceux qui n’ont rien, et non pas la distribution d’une part de ce qu’ils n’ont pas[4], peut ainsi être comprise comme une forme positive d’expression légitime de la lutte pour la reconnaissance sociale – en l’occurrence un acte de demande – que l’on retrouve jusque dans la dimension interlocutive du discours d’assemblée, avec le flux constant d’Adresses en direction des législateurs tout au long de la Révolution française. Ainsi s’enclenche une production politique de valeurs – en termes d’estime, de dignité et de respect d’autrui – qui confèrent à l’événement révolutionnaire une légitimité certaine. Certes Sieyès est historiquement avant tout un libéral, et il convient de ne pas lui imputer, dans son opposition résolue aux Jacobins en 1792, des exigences démocratiques en matière d’expressions avancées du mouvement populaire, alors que se généralise le phénomène du porte-parole. Mais, en théorisant la dignité retrouvée du Tiers-Etat, à l’écart de toute considération immédiate sur les diverses classes du peuple, Sieyès instaure, dans le discours et les pratiques politiques, un paradigme de la reconnaissance sociale qui s’inscrit de manière indélébile au cœur du processus révolutionnaire. Il pose l’estime de soi, et sa traduction dans la totalité sociale sous la forme de l’estime publique, comme une condition nécessaire à l’articulation de l’ordre social à l’ordre politique.

Si l’on considère que l’estime de soi est la traduction subjective d’un acte de reconnaissance, il importe de préciser que la reconnaissance précède la connaissance. Dans cette voie, Axel Honneth précise que «l’acte de reconnaissance est l’expression visible d’un décentrement individuel que nous opérons en réponse à la valeur d’une personne» (2004, 149): à ce titre, la reconnaissance précède la connaissance. Dans le même sens, Sieyès note, dans ses manuscrits inédits[5], que la formation du moi procède de «la reconnaissance de soi, et par conséquent de celle du non-soi»: à ce titre, il affirme que «Je suppose un autre». Dans une même proximité à la vision intersubjective du moi chez Fichte[6], ces deux auteurs – l’un en période de démocratie médiatique, l’autre à l’aube de la démocratie – nous introduisent de plein pied au paradigme de la reconnaissance sociale.

Au-delà de l’apport habermasien à la compréhension des actes de langage (Guilhaumou, 1998a) – de l’acte de demande à l’acte de souveraineté en passant par l’acte faire parler la loi – mis en œuvre par les premiers porte-parole de la République au sein d’un nouvel espace public de réciprocité, la considération d’un acte social de reconnaissance sociale rend donc plus facilement visible les expressions de la valeur des individus, certes à travers leur parole mais aussi à travers leurs gestes et leurs émotions. L’épreuve du jugement auquel chaque révolutionnaire est assujetti est aussi une épreuve de la reconnaissance sociale des valeurs qu’il rend visibles.

 

IV- Du mouvement général de la Révolution française au mouvement social actuel

Nous avons focalisé notre attention, avec Sieyès, sur le positionnement moral, donc normatif, de l’acte de reconnaissance de la dignité de soi et des autres au regard d’une Nation enfin libre, par une sorte d’opération référentielle propre à dénoncer l’injustice à l’égard du Tiers-Etat tout en préconisant sa réparation sociale. Nous pensons alors pouvoir élargir la description, donc la visibilité, du «mouvement général» qui, parti de la reconnaissance de l’Assemblée Nationale comme instance légitime du nouveau système représentatif, tend à constituer, d’événement et événement, un espace public de réciprocité où se singularise la figure républicaine du porte-parole. Il s’agit en fait de décrire, une fois mise en place la présupposition normative de l’estime de soi, les modalités expressives dominantes de la reconnaissance sociale en Révolution, et par là même d’accéder à une visibilité élargie du phénomène révolutionnaire.

Confronté en permanence, tout au long de son «ambulance» dans les villes et villages, à l’expérience de l’injustice, de la division, donc au litige, au tort, le porte-parole jacobin réitère l’acte cognitif de l’identification de chacun comme citoyen – base de la connaissance de l’individu-nation – en le faisant précéder de jugements sur des actions appropriées aux circonstances, donc révolutionnaires, puis en y ajoutant des expressions publiques d’une nouvelle dynamique normative, introduisant ainsi un maximum de visibilité dans la formation du nouvel espace républicain inscrit à l’horizon de droits de l’homme.

Prenons l’exemple des «missionnaire patriotes» marseillais Jacques Monbrion et François Bousquet qui parcourent une partie de la Provence pendant le mois de mars 1792 en tant qu’«apôtres de la paix» (Guilhaumou, 1992). Dans leur rapport sur leur «mission patriotique», ils soumettent tout d’abord leurs réflexions sur «l’expédition patriotique sans chefs et sans discipline» qu’ils rencontrent en chemin: il s’agit de «citoyens armés pour la défense des droits de la liberté» à l’encontre des effets vexatoires de l’incivisme, du fanatisme et de la contre-révolution contre les patriotes. Leurs jugements portent principalement sur les valeurs mises en œuvre par cet événement remarquable dans la mesure où «il présente des réflexions bien consolantes aux vrais philosophes». Ainsi ils constatent que ces patriotes sont «animés de l’amour de la justice», donc s’en prennent aux procédures injustes mises en œuvre par «le fanatisme et l’esprit de parti», tout en s’efforçant de faire respecter les lois au titre de leur «amour de la Constitution».

Cependant nos «missionnaires patriotes», une fois qu’ils nous ont soumis leurs réflexions, ne sont véritablement à pied d’œuvre qu’au moment où les patriotes de la contrée d’Apt les invitent à «porter un jugement sur les torts dont ils s’accusaient réciproquement» au titre de leurs divisions. Dressant un «tableau déchirant» des risques de guerre civile, Montbrion et Bousquet font alors retentir «le cri de la nature», donc de l’humanité agissante et souffrante à l’encontre de tout sentiment de haine. Au titre du mot d’ordre d’union autour de la constitution, il est désormais possible d’identifier, de rendre visible «celui qui se dit ami de la constitution, qui mérite le nom de citoyen».

L’affirmation positive du nom de citoyen, par la marque morale de son lien au mérite civique, prend ainsi une valeur maximale dans le mouvement général. Acte de reconnaissance sociale par excellence, elle est énoncée au sein d’une dynamique normative particulièrement expressive, donc d’une grande visibilité sociale. D’ailleurs l’effet spectaculaire de cet acte est souligné par les commissaires eux-mêmes dans les termes suivants:

Les patriotes juraient en notre présence d’oublier à jamais les sujets de leurs divisions, de se regarder comme des nouveaux nés, et de sacrifier leur existence pour la Patrie […] Toutes les procédures entamées et objets de discorde ont été publiquement brûlées par vos commissaires [7].

L’expression publique du litige, en présence des «missionnaires patriotes», n’est donc pas le simple constat d’un état de fait, la division récurrente entre les citoyens ; elle permet, par la formation d’un mouvement de sympathie certes éphémère, de conférer un maximum de visibilité à l’union nécessaire au mouvement général de la révolution.

En résumé, au premier regard réflexif des «missionnaires patriotes» marseillais sur «l’expédition patriotique sans chefs», il est possible de désigner l’homme qui «mérite le nom de citoyen» par une sorte d’acte naturel de reconnaissance du mouvement social. Mais, l’action elle-même de ces commissaires n’est visible que dans leurs médiations pour réduire les litiges entre patriotes jusqu’au point de reconnaissance, par la quête de l’union, de la totalité sociale.

À vrai dire, le lien constructif que nous avons antérieurement établi entre un tel mouvement révolutionnaire et le mouvement social actuel, au regard des acteurs émergents qui portent la parole des sans, sur le terrain de la républicanisation de l’espace public prend ici une tournure nouvelle dans la mesure où il acquiert une dimension plus positive, donc une visibilité plus grande. Il suppose en effet une gradation historique dans l’acte de reconnaissance sociale lui-même. Il s’agit en premier lieu d’un acte cognitif construit en deux temps: il procède d’abord d’une ontologie sociale au sens où le nouvel individu-nation de 1789 est fondé sociologiquement dans la figure du moi comme individu empirique, c’est-à-dire empiriquement observable, par le fait de la continuité entre l’ordre naturel de la réciprocité sociale au regard des besoins nouveaux et l’ordre de l’artifice politique au regard de l’institution nouvelle. Puis il confère à tout individu une valeur propre par l’accès à la dignité de soi dans un lien social au tout de la nation, grâce à une Assemblée nationale institution initialement garante de l’estime publique. En effet l’institution de l’Assemblée nationale enclenche une dynamique instituante capable d’inscrire à l’horizon de l’identité nationale tout événement où s’actualise la reconnaissance sociale de l’individu-citoyen. C’est dire aussi que cette référence au lien inaugural entre le citoyen et la nation est toujours intersubjectivement négociable au titre des formes d’accord, donc de reconnaissance, mises en œuvre: l’institution démocratique, élargie progressivement de l’Assemblée Nationale à d’autres appareils démocratiques (sections, municipalités, sociétés populaires, etc.), contribue ainsi à l’émergence de nouvelles formes de socialisation. Nous nous retrouvons ici au point de départ historique d’une réflexion, où s’associe une fois encore le mouvement social actuel, sur les institutions en tant que lieux d’unification de l’identité personnelle par la production de nouvelles identités et donc par une action en retour sur la socialisation (Renault, 2004b).

D’événement en événement de la Révolution française, donc avec la formation d’un mouvement général de caractère plus populaire, l’acte de reconnaissance sociale, dont l’horizon demeure la désignation du mérite du nom de citoyen, prend alors une dimension de plus en  plus expressive, de plus en plus pratique. Face au tort, il s’agit de rendre justice par l’expression de formes positives d’accord entre patriotes. Les porte-parole excellent dans une telle activité, et prennent ainsi le relais un temps des législateurs, occupés à énoncer la loi, tout en marginalisant les simples courtiers de la politique.

De la demande de liberté en 1789 à la demande de régularisation des sans-papiers en 1997, du dialogue républicain en 1790 au dialogue citoyen du mouvement de 1995, des courses civiques de 1792 aux marches contre le chômage des années 1990, les pratiques républicaines des porte-parole de la Révolution sont réactualisées par le mouvement des syndicalistes, des chômeurs, des sans, leur conférant ainsi une légitimité et une visibilité certaines.

Pour autant, la question se pose, avec Emmanuel Renault (2004a), de savoir si les dynamiques normatives ainsi mises en place, par les valeurs qu’elles convoquent dans une geste d’émancipation, relèvent exclusivement de la figure du porte-parole : est-il le seul à pouvoir introduire une médiation audible dans le champ du politique, à tracer un chemin vers l’espace public politique? N’y a-t-il pas d’autres procédures de mise en visibilité, dans une implication plus poussée du chercheur lui-même?

Bruno Latour (1999) précise très justement qu’en invoquant la notion de porte-parole, le risque est pris de ne pas pouvoir répondre à la question, qui parle? Si la notion de porte-parole est donc inhérente à une délocalisation tendancielle des sujets d’énonciation – ce qui évite de convoquer des sujets préconstitués –, en négatif, le doute demeure sur la capacité du porte-parole à pouvoir parler au nom des autres: l’accusation de trahison n’est jamais loin. Il importe donc de trouver d’autres procédures de visibilisation des sujets émergents, de les co-construire dans la relation entre le chercheur et des sujets capables de parler, mais réputés socialement muets.

C’est pourquoi nous allons nous attarder un moment sur un «détour sociologique» mis en place par une procédure de co-construction, quitte à revenir succinctement en fin de parcours sur la dimension historique des faits ainsi mis en visibilité, dans la mesure où une nouvelle expérimentation du lien entre le chercheur et l’acteur ne peut se faire que dans la société actuelle.

 

V- La co-construction de la visibilité sociale.

Nous avons eu la chance, à la fin des années 1990, de pouvoir collaborer à une étude de «récits de vie» de dits exclus vivant soit à Marseille, soit en zone rurale, grâce à une enquête menée par Béatrice Mésini et Jean-Noël Pelen, publiées depuis lors (Mésini, Pelen, Guilhaumou, 2004). Nous avons ainsi été confronté à une manière d’appréhender le phénomène de l’exclusion qui se veut hors de tout surplomb interprétatif par le souci d’élaborer, entre l’enquêteur et l’enquêté, «un récit construit ensemble», titre de notre intervention spécifique au sein de ce collectif de travail. La démarche adoptée s’est avérée alors foncièrement éthique. Dans le souci de dégager un espace discursif co-construit, il s’agit bien de situer, dans un même mouvement discursif, la responsabilité morale du chercheur dans la quête d’émancipation du dit «exclu».

Ainsi, d’un récit de vie à l’autre, se dégagent des trajets narratifs qui sont autant de manière d’user de mots, de fonctionnements linguistiques pour dire le négatif de l’exclusion, sa dimension d’injustice, puis de retourner ce négatif dans du positif, dans une forme d’inclusion sociale inédite qui marque, chez ses témoins privilégiés de l’exclusion contemporaine, une quête d’autonomie à forte résonance éthique. Le chercheur ne peut rester indifférent à cette dynamique discursive, tout en ne revendiquant pas pour autant une démarche militante.

Notre implication personnelle dans cette recherche – faute d’avoir participé à l’enquête elle-même – consiste à mettre en valeur l’autonomie interprétative des ressources visibles par l’analyse discursive de cet espace de l’exclusion où la parole des sans ne s’émancipe que dans le devenir d’une nouvelle totalité sociale. Ce qui est ainsi rendu singulièrement visible au sein de ces «récits de vie», c’est l’intérêt émancipatoire propre à l’affirmation du moi, de sa positivité dans le geste de même de convoquer le caractère fortement négatif, injuste d’une vie et de retourner le négatif dans le positif par des arguments co-construits entre l’enquêteur et l’enquêté. Ainsi en est-il dans le récit de Yannick où, partant du constat que «J’ai préféré dire le négatif en premier et le positif après», sa réponse à Jean-Noël Pelen lui demandant «C’est quoi le négatif et le positif?» lui permet de renforcer son identité propre («J’ai trouvé une identité dans cette exclusion») à l’aide de l’argument co-construit par Jean-Noël: «Finalement pour toi, être exclu, c’est être inclus»[8]. Ainsi ce «récit de vie» part de la reconnaissance en négatif fortement dépréciatrice à son retournement par le fait de poser une identité positive de l’exclusion.

En fin de compte, du geste émancipatoire des individus en 1789, si bien théorisée par Sieyès en terme de dignité de soi, à celui des sans de la société actuelle, co-construit dans l’enquête sociologique elle-même, l’ampleur de l’activité du moi procède de l’affirmation d’un individu libre, autonome face aux inégalités sociales et politiques.

De cette recherche sur les acteurs du champ de l’exclusion, nous avons retenu essentiellement la possibilité de rendre visible au mieux les « résistances invisibles » d’individus réputés marginaux dans un espace de réciprocité où les chercheurs eux-mêmes partagent la responsabilité éthique des gestes et des actions émancipatrices décrits au fil des trajets narratifs. S’ils se confirme bien sûr la présence de porte-parole des sans au sein de ces  «récits de vie», il n’en reste pas moins que l’effet de co-construction ne confère pas à ces porte-parole l’exclusivité de la parole légitime des sans. Si le porte-parole demeure au centre de toute production politique spécifique, il n’en demeure pas moins une préséance ontologique d’une affirmation du moi en quête d’émancipation qui touche toute personne apte à entrer dans cette expérience co-partagée, donc une primauté d’un acte ontologique de reconnaissance sociale. Ici le chercheur, en quête de visibilité des acteurs qu’il décrit, ne peut échapper à une réflexion éthique sur sa propre démarche, ce que nous avons fait avec Jean-Noël Pelen dans le cadre d’une réflexion plus large sur la responsabilité des scientifiques (Guilhaumou, Pelen, 2001). Nous en avons conclu que le chercheur ne peut jouer le rôle d’un simple témoin objectif : il n’est qu’un individu parmi d’autres au sein d’une expérience copartagée, où observateur, il est lui-même observé, et par là même visibilisé socialement.

*

En fin de compte, le dégagement d’un tel espace éthique de réciprocité nous a permis de donner une meilleure visibilité à la tradition civique, en l’occurrence marseillaise, qui se situe au fondement du geste émancipatoire propre au devenir-sujet des citoyennes et des citoyens (Donzel, Guilhaumou, 2001). Dans cette perspective, la tradition républicaine est associée à une civilité largement répandue par le fait d’un vaste mouvement de reconnaissance mutuelle. Qui plus est, les actes de reconnaissance sociale acquièrent leur visibilité en tant qu’ « actes de confiance personnelle » – actes par lesquels je mets moi-même à la merci d’autrui – à fort potentiel de communication et de création (Petitt, 2004).

La recherche historique bénéficie donc bien des apports d’un tel détour sociologique. Sans entrer dans les détails de recherches historiques collectives qui nous ont permis de préciser d’une part les modes de visibilisation de femmes en situation dominante d’invisibilité, d’autre part de particulariser la pérennité de la tradition civique marseillaise, il importe d’en marquer la continuité avec la part sociologique de nos recherches sur la visibilité sociale. Ainsi les recherches historiques sur la dynamique socio-historique du genre et sur le devenir-réflexif de traditions civiques toujours actives aujourd’hui constituent autant de prises de parti dans les luttes actuelles pour une visibilité sociale plus grande des sans. Des espaces communs, voire co-construits, ainsi rendus visibles, nous retiendrons bien sûr l’aspect non linéaire, le caractère disséminant, interstitiel, éphémère, aléatoire, mais aussi leur forte portée éthique avec leur caractère foncièrement unificateur au sein d’une humanité agissante et souffrante.

 

En guise de conclusion : un programme de recherche au féminin.   

Le cas de l’histoire des femmes, et plus largement de l’histoire du genre, s’avère ici exemplaire (Dermenjian, Guilhaumou, Lapied, 2000). Il s’agit de mettre l’accent sur «le devenir-sujet» du rapports femmes-hommes, donc de se donner les moyens d’appréhender «le travail de subjectivation» qui sous-tend la visibilité de la différence femme-homme au sein d’une multiplicité de potentialités événementielles.

Avec Jacques Rancière (1995, 55), «Par subjectivation, on entendra la production par une série d’actes d’une instance et d’une capacité d’énonciation qui n’étaient pas identifiables dans un champ d’expérience donné, dont l’identification va donc de pair avec la reconfiguration du champ d’expérience». Ainsi en est-il de la reconfiguration de l’expérience inscrite à l’horizon de la reconnaissance sociale que nous avons voulu rendre visible dans les champs proches du mouvement révolutionnaire et du mouvement social.

Une telle problématisation de la visibilité du genre peut alors s’étendre dans un programme de recherche sur la visibilité du genre selon trois dimensions, l’empiricité, l’historicité et l’archive.

Dans un premier temps, la construction de l’objet «différence homme-femme» prend appui sur une approche processuelle des données empiriques où peut s’appréhender de manière réflexive tant les actions, les émotions que les connaissances des acteur(e)s concerné(e)s. L’empiricité n’est présentement ni l’infraréflexif de l’espace dominé des femmes, ni le moyen d’accès à l’universel symbolisé par la domination masculine : « elle est la pensée reconnue, acceptée, de la différence des sexes », donc « celle qui ne fait pas l’économie des faits, singuliers et collectifs, qui s’en remet à ses faits » pour restituer des modalités jusqu’alors invisibles d’exercice du savoir (Fraisse, 1996, 49).

Il est donc impossible, dans une telle perspective empiriste – qui plus est étendue à la question sociologique de la forme idéal-typique de l’universel dans la différence même (Verjus, 2002) – de s’en tenir à une histoire des représentations de longue durée, donc fortement marquée par le fait de la domination masculine. L’importance accordée désormais à la suite des connaissances, actions, émotions qui caractérise la capacité d’énonciation propre au sujet féminin, à l’intérieur même de la différence femme-homme, nous oriente vers l’analyse historique d’une temporalité spécifique qui se mesure prioritairement en termes de rupture, de répétition et de transvaluation dans le temps de l’événement.

Dans cette voie, la prise en compte de l’historicité procède de considérations sur les multiples expériences inscrites dans des attentes différentielles, les modes diversifiés de reconnaissance sociale, les manières de lutter contre l’inégalité etc.,  nous renvoyant par là même à une approche programmatique des modes de visibilité de savoirs théorique et pratique sur la base d’une critique des invariants  ahistoriques.

C’est ainsi que Geneviève Fraisse (2000) considère l’historicité des faits au-delà de la simple notion positiviste d’histoire. Elle propose alors, de façon particulièrement fructueuse, d’une part de considérer la relation du sujet au nombre – nombre s’entend ici du fait de la multiplicité des identités féminines – comme un moyen d’accès privilégié des femmes à l’universalité démocratique, d’autre part d’instituer le génie féminin comme la règle de l’égalité des sexes. À l’univocité du masculin se substitue ainsi la dynamique unifiante d’un être-soi au sein même d’une hétérogénéité d’identités, de filiations, d’altérités. Le nom commun de génie peut alors se décliner au féminin de manière universelle dans l’expérience de l’événementialité, en tant qu’il permet de reconnaître ce qui n’a pas encore été trouvé, donc de le rendre visible (Derrida, 2003). Il est en de même d’une figure d’héroïne appréhendée dans son empiricité et son historicité (Dermenjian, Guilhaumou, Lapied, 2004).

Nous considérons alors que «l’archive ne se laisse pas faire, elle semble se donner du mal, elle fomente une révolution contre le pouvoir auquel elle feint de se livrer, de se prêter et même de se donner» (Derrida, 2003, 20). Dans la lignée de Michel Foucault (1969), la prise en compte de l’archive dans sa résistance même à tout donné préalable permet de décrire des configurations d’énoncés attestés où se précise la réflexivité des acteurs. Toutes sortes de travaux de l’esprit, de raisons pratiques, d’objets pris dans l’action, d’émotions convenant aux circonstances sont ainsi décrits pour donner une visibilité maximale à l’intense travail de subjectivation déployé sur l’axe masculin-féminin.

Jacques Guilhaumou

UMR «Triangle. Action, discours, pensée politique et économique»

CNRS/ENS LSH Lyon

[Proposition d’article pour le numéro de Réseaux N°129, 2005.]

Je remercie l’auteur de m’avoir autorisé à reproduire ce texte. C. G.

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[1] Les écrits imprimés de Sieyès, reprintés par Edhis en 1989, sont disponibles sur la base de données textuelles Frantext qui permet d’accéder automatiquement à la référence et au contexte des mots étudiés.

[2] Ici nous pouvons dresser le portrait de Sieyès par lui-même en 1790, à travers « l’expression fort et spontanée d’une âme livrée tout entière et dans tous les temps à l’amour de la liberté, de l’égalité, tourmentée de toute espèce de servitude et d’injustice » (Discours du 8 juin 1790)

[3] Dans ses discours du 16 septembre et du 10 août 1799.

[4] De façon plus général, Rancière (1995, 28) précise que « Ce qui est sans part – les pauvres antiques, le tiers état ou le prolétariat moderne – ne peut en effet avoir d’autre part, que le rien ou le tout ». ce point est fondamental dans la mesure où il  souligne que le libéralisme politique de la Révolution française, dans sa diversité même (Gauthier, Guilhaumou, 2002), est irréductible au simple libéralisme économique.

[5] La publication partielle de ces manuscrits est en cours, sous la responsabilité de Christine Fauré et avec notre collaboration, aux éditions Champion.

[6] Axel Honneth, „Die transzendentale Notwendigkeit von Intersubjektivität. Zum Zweiten Lehrsatz in Fichtes Naturrechtsabhandlung“ , in Fichte: Grundlage des Naturrechts. Ein Kooperativer Kommentar, sous la dir. De Jean-Christophe Merle, Berlin, Academie Verlag, 2001. Du côté de Sieyès, voir notre article «  Sieyès, Fichte et la liberté humaine (1774-1794) », Chroniques allemandes, N°2, Université Stendhal-Grenoble III, 1993.

[7] Rapport fait à la Société des Amis de la Constitution, défenseurs des Droits de l’Homme, de Marseille, fonds manuscrit de la médiathèque d’Avignon.

[8] Voir le « récit de vie » de Yannick pages 121 et suivantes, dans Mésini, Pelen, Guilhaumou, 2004.

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