Étiquettes

, , , , , , , , , , , , , , , , , , , , ,

Depuis une quinzaine d’années, j’ai pris l’habitude de tenir, en matière de recherche, un journal de terrain. J’y consigne, de manière plus ou moins régulière, l’état de mes enquêtes archivistiques, des considérations méthodologiques liées à mes chantiers en cours, des réflexions problématiques, des considérations sur les événements, des annotations sur la lecture quotidienne de la presse, des emprunts à la littérature, des vues prospectives, etc [1].

L’ethnologue Florence Weber signale l’intérêt d’une telle source dans les termes suivants: « Ce journal montre, à chaque étape de la réflexion, les liens entre les hypothèses et les moments de la recherche où elles ont été formulées. C’est lui qui permettra, dans la mesure du possible, une auto-analyse[2]. »

Dans la voie ainsi tracée, et profitant de l’opportunité de mon habilitation en 1992, j’ai commencé à réfléchir, à l’aide de tels matériaux personnels, sur ma propre subjectivité de chercheur. Je prends donc appui pour une grande part sur ces matériaux, cités en notes, pour décrire les enjeux majeurs de mon itinéraire intellectuel.

 De toutes les redites, de toutes les constantes de ce journal de bord, les plus explicites consistent dans ma prise de position en faveur de la tradition marxiste [3] d’une part, et dans ma  prise de distance vis-à-vis de l’historiographie [4] d’autre part. Ma présente réflexion cherche à analyser le lien intime entre ses deux parti-pris dans la quête d’une démocratie actualisée au prisme d’une Révolution française toujours présente.

 

I- Au plus près du jeune Marx.

Je suis très certainement un historien marxiste, ou plus exactement un historien de tradition marxiste. Mon problème majeur, c’est de distinguer tradition marxiste et tradition historiographique. Le cas du jeune Marx est le plus clair, dans la mesure où François Furet a fait la moitié du travail, en exagérant le côté historiographique de Marx. Il s’agit donc de relativiser le rapport du jeune Marx à l’historiographie en insistant à la fois sur son insertion dans l’histoire intellectuelle allemande  et sa capacité de traductibilité du langage jacobin (Note sur mon inscription dans le marxisme, août 1989)

Mes efforts réguliers pour faire le point de mon ancrage dans la tradition marxiste se sont concrétisés par la publication depuis 1975 d’une dizaine d’articles et de notes de lecture à ce sujet[5]. Ces écrits constituent des jalons essentiels pour la compréhension de l’horizon théorique de ma démarche d’historien du discours[6]. Ils marquent des moments réflexifs essentiels dans mes enquêtes archivistiques: ils situent en effet l’enjeu de mes recherches concrètes du côté d’une interrogation sur les voies de la démocratie révolutionnaire.

Cependant un tel ancrage a lui-même une histoire. Il s’est opéré en plusieurs étapes:

1- Après un premier contact avec le marxisme par le biais du léninisme, dans le contexte d’activités militantes au sein de la mouvance communiste, j’ai été fortement marqué, pendant les années 1966-1971 et plus particulièrement dans la conjoncture des événements de 1968, par les travaux d’Althusser, dont l’originalité résidait dans sa manière « symptômale » de lire Le Capital de Marx et d’appréhender, au nom d’une « coupure épistémologique », les textes du jeune Marx[7]. Dressant le bilan quelques années plus tard, avec Régine Robin (1976), de l’influence d’Althusser sur mes travaux d’historien, j’ai pu y identifier un accès spécifique à une « identité retrouvée » au sein même du continent histoire, dans la mesure où elle prenait appui sur une lecture « ouverte » de la tradition marxiste.

2- Mais le point fort des années 70 a été, pour moi, la lecture de Gramsci, d’abord de manière sommaire à travers les Œuvres choisies en français publiées aux Éditions sociales, puis de façon approfondie avec la parution de l’édition italienne intégrale des Cahiers de prison  en 1975. Et depuis lors, je n’ai pas quitté le texte de Gramsci; je n’ai jamais cessé d’en approfondir ma connaissance au fil des longues années qui jalonnent la  publication, encore inachevée, de la traduction française aux Éditions Gallimard.

L’apport de la lecture de Gramsci à mes recherches s’articule d’abord sur les multiples critères méthodologiques qu’il nous propose dans ses Cahiers de prison. autour du thème de « l’humanité agissante et souffrante ». Notre ouvrage sur Marseille au cours des premières années de la Révolution française en témoigne de façon éloquente[8]. Mais  le texte de Gramsci a été aussi une voie royale pour la lecture des ouvrages du jeune Marx, en particulier dans leur rapport à la Révolution française.

C’est ainsi que j’ai effectué, au cours des années 80, une lecture récurrente des écrits de Marx de la période 1841-1845. Un tel retour aux textes fondateurs de la tradition marxiste, à ce moment privilégié de traduction réciproque entre la politique française, l’économie anglaise et la philosophie allemande dans un nouveau lieu de la politique, était formulé dans mon journal de terrain, dès 1980, à partir d’un mot d’ordre qui résonnait étrangement: « convoquer la tradition marxiste au plan textuel ». Mais il s’agissait simplement de marquer que mon approche du marxisme s’inscrit en premier lieu dans une perspective herméneutique où les ressources des textes du jeune Marx, situées par rapport au processus de traductibilité réciproque des langages et des cultures (selon la formule célèbre de Gramsci), importent plus que les constructions marxologiques postérieures, aussi justifiées soient-elles[9].

3- Enfin, soucieux de comprendre le choix révolutionnaire de Marx, à distance de tout essai de construire les éléments d’un matérialisme historique dit marxiste par ses continuateurs, je suis remonté, si l’on peut dire, jusqu’à l’idéalisme pratique contemporain de la Révolution française [10], en particulier Kant et Fichte [11].

Les études novatrices de Lucien Calvié devaient me permettre, par la suite, de mieux comprendre le pari du jeune Marx sur l’avenir de l’humanité, son optimisme révolutionnaire au-delà de tout pessimisme sur l’état des choses[12], alors qu’il élabore, dans les années 1841-1844, une série de catégories explicatives de l’histoire de la Révolution française.

Il convenait donc de révoquer l’idée de construire une interprétation « marxiste » de la Révolution française à l’aide des concepts d’un matérialisme historique découvert plus tardivement, en 1845. Il fallait plutôt revenir au texte du jeune Marx, là où il parle la langue politique (française). C’est ce que j’ai fait à plusieurs reprises, tant dans des présentations encyclopédiques que dans des articles érudits (voir la bibliographie en fin d’article). Je pense ainsi avoir mis en évidence l’importance des catégories explicatives de l’histoire de France, formulées par le Jeune Marx, puis retravaillées par Gramsci. L’existence de ces catégories au sein même de la tradition marxiste naissante a orienté de façon décisive, mais non de manière mécaniste, ma problématique d’approche des langages de la Révolution française, ainsi que mes choix thématiques.

Je me suis efforcé de montrer, à plusieurs reprises (1983, 1988, 1989a), que le jeune Marx lit et traduit « la langue de la politique et de la pensée intuitive » propre aux jacobins français en deux temps [13]:

D’abord il s’intéresse, à travers la question de l’intuition d’une subjectivité en acte qui construit le réel, au sujet critique de la révolution, le peuple français. Il insiste ainsi, dans la Critique du droit politique hégélien (1843) sur le fait que « C’est le peuple qui crée la constitution », donc qui fait la loi.

Mais la posture critique est immédiatement associée à la capacité de traductibilité de la nouvelle culture politique révolutionnaire. L’énoncé fondateur du sujet réel de l’histoire, porteur de la « vraie démocratie », est d’abord la traduction de l’agir du peuple dans la forme de la loi: « Le pouvoir législatif a fait la Révolution française », précise Marx, étant entendu que « le pouvoir législatif ne fait pas la loi: il la découvre et la formule seulement. »

Ainsi nous retrouvons, dans les termes même de la lecture « marxiste », les énoncés fondateurs du discours robespierriste: « Le peuple fait la révolution / Les législateurs font la révolution pour le peuple ». Une telle problématique de l’agir du peuple, de ses effets discursifs, imprègne mes premiers travaux sur les discours jacobins[14]. Mais nous savons que le jeune Marx se démarque, après sa lecture critique d’Hegel au nom de la démocratie révolutionnaire, de « la révolution partielle, uniquement politique » au titre de la « révolution radicale ».

Dans un second temps, et tout particulièrement dans La Sainte Famille (1844), Marx ironise sur les hégéliens qui veulent abolir ‘la langue populaire (française) de la masse » par sa transformation en « langue critique de la Critique critique »! Il restitue les éléments essentiels de la « grammaire non-critique française » issue du réel de la politique, des qualités de la Masse. La « révolution de la langue française » est un leurre, dans la mesure où cette « langue populaire » possède en elle-même ses propres ressources interprétatives.

La traductibilité réciproque entre « l’égalité française » et « la conscience de soi allemande », entre les significations de « la langue de la  politique et de la pensée intuitive », telle qu’elle s’exprime dans le discours jacobin, et les expressions de la « pensée abstraite » si spécifique de l’idéalisme pratique allemand met donc en évidence les ressources des catégories descriptives de l’histoire de la Révolution française, tout en leur conférant, par la distinction entre la dimension organique et la réalité conjoncturelle des mouvements historiques, une dimension explicative constituant la Révolution française sur la longue durée.

À la lecture des textes du jeune Marx, Il ne m’était donc pas apparu nécessaire d’élaborer une théorie critique abstraite pour appréhender la valeur conceptuelle de la Révolution française, mais il convenait plutôt de conférer une valeur organique à l’intelligibilité propre des événements révolutionnaires, à leurs ressources attestées.

Ainsi, de mon point de vue, la tradition marxiste naissante procède à une traduction du langage jacobin dans des catégories explicatives. Ces catégories s’organisent autour de trois couples: langue populaire/porte-parole, révolution permanente/Terreur, mouvement révolutionnaire/mouvement populaire. Chaque couple différencie le conjoncturel de l’organicité, distinction très présente dans les analyses de Gramsci sur les rapports de force au sein du moment révolutionnaire [15].

Par exemple la valeur organique du concept de « révolution à l’état permanent », référé par Gramsci aux « principes de stratégie et de tactique politiques nés pratiquement en 1789 et qui se sont développés idéologiquement autour de 1848 » limite l’intelligibilité de la notion de Terreur rapportée à une conjoncture, et ses contradictions.

Parallèlement à cette lecture du jeune Marx, j’ai essayé, dans mes recherches sur les pratiques discursives pendant la Révolution française, de conférer à ces catégories explicatives une dimension descriptive aussi précise que possible. En quelque sorte, je les ai prises à rebours, remontant du concept à l’agir [16], et à sa dimension réflexive, considérant donc que leur intelligibilité propre importait autant si ce n’est plus que leur traduction ultérieure dans l’histoire organique des révolutions [17].

Il n’a donc jamais été question d’appliquer une grille conceptuelle à une description archivistique. C’est le geste de lecture opéré par le jeune Marx, à la fois lecteur des textes de la Révolution française et traducteur de diverses traditions interprétatives dans le but d’élaborer une conception autre de la politique, qui a retenu mon attention.

J’identifie ainsi la motivation profonde de mes recherches sur les pratiques discursives de la Révolution française à partir de l’interrogation suivante: si la Révolution française a joué un rôle aussi important dans la mise en place des fondements de la tradition marxiste, n’est-il pas possible de faire rejouer ce geste inaugural avec l’objectif de refonder la Révolution française dans la tradition marxiste, en deçà des sédimentations marxologiques et historiographiques?

L’entassement incessant des couches interprétatives sur ce nœud initial, redoublé par l’apparition au XXe siècle d’une historiographie dite « marxiste » de la Révolution française, de Jaurès à Soboul, justifiait d’autant plus mon entreprise de refondation. Mon parti-pris antihistoriographique, affirmé avec vigueur pendant le bicentenaire de la Révolution française (1989c), trouve ici sa raison d’être[18].

Un telle relation forte à la posture initiale de Marx face au langage politique jacobin est visible à tout moment de ma recherche sur la Révolution française. Par ailleurs, elle s’est enrichie au contact d’une manière propre de décrire les énoncés d’archive, de les configurer autour d’un événement, d’un thème, d’un concept, d’un sujet dans la lignée des travaux de Michel Foucault[19].

D’emblée mon intérêt s’est porté, d’abord à travers la figure du Père Duchesne d’Hébert[20], puis avec l’événement « mort de Marat », sur le mouvement révolutionnaire au moment de la mise à l’ordre du jour de la terreur [21].

Dans le même temps, j’ai parcouru un trajet thématique, de la langue du droit à la langue du peuple, avec le souci de mesurer la portée conceptuelle de la notion robespierriste de mouvement populaire [22].

Depuis nos analyses discursives du Père Duchesne d’Hébert jusqu’à l’exploration minutieuse des courses civiques des « missionnaires patriotes », il s’est agi aussi de décrire, sous la catégorie d’événement discursif et le thème de la langue du droit, des itinéraires de porte-parole [23].

 Par la suite, c’est autour des notions  de « démocratie pure » et de « rapports populaires » que j’ai tenté de redonner, avec d’autres chercheurs, aux fédéralismes, et de surcroît au fédéralisme jacobin, une pleine dimension interprétative à l’horizon de la révolution permanente [24] .

Enfin, mes recherches en cours sur l’itinéraire intellectuel de Sieyès [25],qui me mène de la caractérisation métaphysique d’une « science des quantités », dans ses écrits philosophiques manuscrits de jeunesse, à la définition d’une « science de la politique », sous la catégorie de « langue politique », dans Qu’est-ce que le Tiers-Etat? recoupent l’importance accordée par le Jeune Marx, dans La Sainte Famille,  à cet ouvrage de Sieyès emblématique de la radicalité de 1789 [26], en tant que lieu théorique constitutif de la politique moderne.

Voilà sans doute un résumé quelque peu hardi et bien trop sommaire de vingt ans de recherches, mais qui vise seulement à souligner le rapport consubstantiel de mes recherches sur les langages révolutionnaires à la  lecture « marxiste » inaugurale de la Révolution française.

 

II- Une approche subjectiviste de la tradition marxiste.

Pourquoi suis-je marxiste? Cette question m’a hanté toute la soirée d’hier (6 août 1991)

Cependant ce n’est pas sans une certaine gêne que je marque l’ampleur d’un tel emprunt au jeune Marx, dans la mesure où je ne l’ai jamais perçu de manière schématique. On est donc en droit de nous demander d’expliciter notre conception de la tradition marxiste.

Ma référence forte à la tradition marxiste ne procède pas d’un a priori philosophique dans la mesure où je partage l’idée avec d’autres qu’il n’existe pas, dans le texte de Marx, une théorie du matérialisme dialectique[27]. Mais il m’importe de référer la philosophie de la liberté à un matérialisme pratique, de prendre en compte la liberté réalisée dans l’action. C’est pourquoi, dans la lignée des travaux de Florence Gauthier[28], je prends en compte la philosophie pratique du droit naturel déclaré en tant qu’horizon régulateur des doctrines républicaines de la Révolutions française [29]. Par ailleurs, je ne crois  plus guère dans l’existence d’un corps de concepts, baptisé matérialisme historique, qui viendrait à point nommé nous permettre de comprendre la Révolution française par un simple jeu d’application des concepts à la réalité historique

L’actualité de la pensée marxiste face à la Révolution française doit passer, nous semble-t-il, par l’abandon d’un constructivisme marxiste, si typique du XXe siècle, et le retour à la dimension herméneutique, immanente, trop souvent négligée, de la tradition marxiste naissante.

Ainsi la référence à la tradition marxiste, si prégnante en un sens, est située dans mes recherches très à distance du marxisme ordinaire: d’une part, elle est limitée à une mise en texte par le recours à l’intelligibilité de la description des énoncés[30]; d’autre part elle me permet d’opérer une mise en retrait par rapport à l’interprétation historiographique communément reçue comme marxiste, ou plus simplement d’inspiration progressiste.

Pourtant, je revendique aussi l’inscription de mes analyses dans une vision progressiste de la politique révolutionnaire. Mais là encore, le point de vue subjectif domine: c’est seulement au titre de la manière même dont les révolutionnaires pensent eux-mêmes leur rapport au mouvement historique dans leur pratique de la politique au quotidien que j’envisage la dimension démocratique de la Révolution française.

Pour préciser ma position, je partirai d’une série de questions, posées dans les débats actuels sur l’heuristique de la tradition marxiste [31]

En quoi Marx est-il le penseur par excellence de l’événement révolutionnaire?

Contre l’ordre des choses, il s’agit d’affirmer l’immanence de l’événement révolutionnaire: Dans cette perspective, la révolution « jouit d’une autoposition qui se laisse appréhender dans un enthousiasme immanent sans que rien dans les états de choses ou le vécu puisse l’atténuer, même les déceptions de la raison[32] ».

Il convient alors d’aborder la Révolution française d’un point de vue pragmatique, c’est-à-dire par la mis en valeur de la dimension autoréférentielle des événements qui s’y déroulent, et de l’agir des sujets qui s’y déploient. Ainsi cette révolution à la fois singulière et universelle constitue, selon la formule d’Habermas, un véritable laboratoire à arguments[33]: il convient d’y prendre au sérieux les jugements, producteurs d’arguments[34], énoncés par les acteurs .

Les a priori d’un marxisme figé dans une vision essentialiste de la réalité historique laissent désormais place à une autoappréhension des catégories explicatives de l’histoire de la Révolution française où la dimension esthétique, sur le modèle kantien du jugement réfléchissant, s’avère décisive [35]: elle ouvre en effet la possibilité de traduire le particulier dans l’universel, de penser l’acte révolutionnaire dans sa généralité, et par là même d’accéder à la dimension organique de l’événement.

Ainsi l’acte de juger, propre à la subjectivité révolutionnaire, atteste d’une multiplicité de réalisations pragmatiques (de l’acte de faire parler la loi à celui de l’énoncer, en passant par l’acte de demande, l’acte de dénonciation, l’acte de souveraineté, etc.) au sein même des discours et des pratiques des acteurs. Il produit des arguments pris au sérieux par l’observateur-historien. Il en précise aussi la valeur immanente, voire même la dimension organique, à l’encontre de tout caractérisation historique en termes d’états de choses.

Plus largement, dans quelle mesure Marx lecteur de la Révolution française propose-t-il une pensée du moment historique?

S’intéressant dans les années 1930 aux « modalités de la présence », cherchant à préciser la configuration de « l’acte libre » qui délivre la conscience de sa substantialité, Henri Lefebvre aborde la notion d’un « moment » non linéaire qui participerait de la totalité [36]. Il précise « Je pensais donc introduire dans le devenir (ou le “flux héraclitéen”) une structure intelligible et pratique à la fois, réelle et normative à la fois, sans le tronçonner par des discontinuités absolues »; et ajoute: « Si je développais, je définirais ce moment plutôt par la comparution que par la justice. Cet acte ou cet événement, comme on voudra, ouvre le processus ou le procès… ».

Ainsi le moment révolutionnaire, est lui-même, en tant que totalité ouvrant la possibilité réelle du règne de la liberté, une pluralité de moments essentiels où se déploient la multiplicité concrète des activités humaines[37]. Chaque citoyen y est juge, selon des arguments attestés et des modalités circonstanciées, de la conformité des actions, des événements à la finalité, le règne de la liberté,  qu’il assigne au processus révolutionnaire.

 Marx est-il enfin le penseur du « commun » de la praxis? Pourquoi Marx se confronte-t-il, dans son activité permanente de traduction,  avec une multitude de textes et de pratiques qu’il réfléchit dans un espace commun  à l’humanité agissante et souffrante?

Le philosophe Jean-Luc Nancy précise que l’œuvre de Marx est « l’agencement commun d’une série de discours, indexé ou instancié sur une exigence praxique, sur une exigence de “réel” et d’“histoire” qu’elle pousse à bout /…/. Cette pensée émerge plutôt comme un morceau de l’événement (l’avènement) du commun qui se déploie longtemps encore au-delà d’elle. Le réel qu’elle exige la requiert plus loin qu’elle-même, et nous requiert encore plus loin que ce que nous pensons[38]»

À une époque où les commémorateurs jouent la mémoire contre l’événement, et refusent ainsi de prendre en compte l’universelle singularité de l’événement révolutionnaire, sa dimension de sens commun, il n’est pas indifférent de définir ce sens commun par « une certaine dose d’expérimentation et d’observation directe de la réalité » (Gramsci) de la part des acteurs, et aussi des spectateurs ordinaires des événements révolutionnaires, donc des membres d’une société critique d’elle-même[39].

À faire comparaître en permanence devant eux l’événement, les protagonistes de la Révolution française prouvent au nom du « sentiment d’humanité », que nous sommes en commun, que l’humanité existe. Mais ils inventent aussi, par l’expérimentation politique au quotidien, un lieu commun de la politique. Ce lieu commun, nous le situons du côté d’un espace public de réciprocité relativement autonome par rapport à la centralité législative, lieu qui se déploie au sein des « pouvoirs communicatifs » intermédiaires si spécifiques de la sociabilité révolutionnaire[40].

La Révolution française se présente donc, surtout dans son moment républicain (1790-1793), comme un espace public démocratique particulièrement propice à l’engendrement d’un pouvoir communicatif (Habermas), à la multiplication de prises de parole dont la teneur démocratique n’est pas indifférente à nos interrogations contemporaines[41]. En particulier, la problématique du centre législatif et de la périphérie démocratique, y compris dans ses manifestations fédéralistes, ouvre des perspectives nouvelles sur l’articulation du projet politique aux manifestations démocratiques des associations citoyennes, attestées pendant la Révolution française dans le réseau des sociétés populaires[42].

À l’encontre de l’insistance sur les lieux de mémoire, il s’agit donc de restituer l’authenticité et l’impact, dans notre présent, d’une pensée révolutionnaire élargie aux formes les plus ordinaires d’intelligibilité. Une telle pensée, le plus souvent inédite chez les historiens commémorateurs, manifeste l’avènement (l’événement) du commun, l’émergence d’une réalité immanente qui nous requiert au-delà de ce que nous pensons. Par sa radicalité fondatrice, c’est-à-dire au titre de sa capacité infinie à l’expérimentation politique, la Révolution française continue à façonner une alternative politique radicale où la culture politique communiste occupe une place centrale.

 

III L’événement contre la mémoire

Pleinement concerné par la conjoncture du Bicentenaire de la Révolution française, en tant que simple citoyen et historien du discours, mon rapport à l’histoire commémorative allait être profondément marqué par mon parti-pris antihistoriographique.

En alternance avec ma production scientifique ordinaire, principalement centrée le temps du Bicentenaire sur l’histoire des langages de la Révolution française, je suis intervenu plus spécifiquement sur le terrain du discours commémoratif à propos des thèmes suivants: « Faut-il brûler l’historiographie de la Révolution française? » (1989d), « L’historiographie de la Révolution française existe: je ne l’ai pas rencontrée » (1989c), « Gestes d’une commémoration: les “36 000 racines de la démocratie locale” » (1992), « La mémoire et l’événement: le 14 juillet 1989 » (1994).

Ces interventions, qui vont nourrir le second temps de ma réflexion, rendent compte d’une prise de distance à l’égard de l’histoire commémorative, soulignée par le contraste entre une activité limitée sur la scène commémorative à une présence discrète au sein des CLEF 89 et un fort engagement sur le terrain proprement scientifique par la participation à une cinquantaine de colloques relatifs à la Révolution française, entre 1985 et 1993[43].

Incapable de me mouvoir dans le « tout commémoratif » qui submerge actuellement le monde des historiens, saisi en permanence par le refus de me suffire d’un présent qui bascule, depuis la chute du Mur de Berlin, dans le passé en dépit du regain de la référence aux droits de l’homme, toujours soucieux de lire dans le passé un surcroît de futur, je pense que rien n’est achevé, ni acquis dans notre relation au passé. C’est pourquoi j’ai toujours affirmé un choix foncièrement subjectif, herméneutique reposant sur « le travail du négatif », ce que l’écrivain appelle « l’amer ressort de nos entreprises, la modalité subjective du mouvement[44]. »

Dans la mesure où ce qui m’intéresse centralement dans mes recherches sur les langages de la Révolution française, c’est la description d’événements historiques à la fois singuliers et universels, en deçà de leur mémoire historiographique et au plus près de l’archive, le Bicentenaire m’a pris en quelque sorte à contre-pied. De culture communiste, cantonné dans le réseau associatif durant cette période commémorative, proche actuellement des associations citoyennes, ma réaction à l’égard des médias soucieuses de commémoration a été vive, voire même hostile[45].

Il est un fait que je ne me suis senti peu concerné  par le jeu de miroir, sur la scène historiographique, entre le courant critique (F. Furet), partisan du retour aux intuitions des historiens de la Révolution française du XIXe siècle, et le courant classique (M. Vovelle) très imprégné de la pensée des historiens républicains de la Révolution française[46].

Ma première intervention, dans Le Monde de la Révolution française, sous un titre quelque peu polémique, « Faut-il brûler l’historiographie de la révolution française? », mettait alors en exergue de ma réflexion une phrase du cordelier Hanriot prononcée au moment de la mise à l’ordre du jour de la terreur au cours de l’été 1793: « Brûlons nos bibliothèques. N’ayons de guide que nous-mêmes, ne datons plus que de l’an I de la république. »

J’ai donc perçu le bicentenaire comme un véritable « coup de force » absorbant sans partage l’événement révolutionnaire dans l’ordre commémoratif, recouvrant d’un « enduit imperméable » à la modernité philosophique les couches historiographiques déjà déposées depuis deux siècles, au point d’affirmer, dans Raison présente, que « nous avions perdu la trace du sens de l’événement révolutionnaire », sa rationalité propre[47]. Submergée par la phrase historiographique, l’authenticité de la Révolution française me semblait devenir, tout au long du bicentenaire, à ce point problématique que même sa trace archivistique se perdait par absence de publications de textes inédits, à la différence du premier centenaire [48].

« Malheureux », au sens pragmatique du terme, il me restait plus qu’à témoigner, par mes recherches archivistiques, de la présence « heureuse » de l’événement révolutionnaire, ce que j’ai fait d’abord à propos d’un événement sans cesse invoqué par l’historiographique, mais oublié dans son déroulement même, la mort de Marat[49]

Une telle proximité avec la « philosophie de l’événement » devait justifier également la mise en place d’une enquête archivistique sur l’histoire des événements linguistiques au XVIIIe siècle, entamée par la publication d’un livre sur La langue politique et la révolution française, au sous-titre significatif, De l’événement à la raison linguistique [50], et poursuivie actuellement au sein de l’équipe Histoire des pratiques langagières de l’URA « Histoire des théories linguistiques » (CNRS – Paris VII)[51].

Enfin, d’une recherche à l’autre, et au terme d’une tournée de conférences dans la France des régions sous l’égide des CLEF, une figure s’imposa à mon attention, le porte-parole, incarné plus spécifiquement dans le « missionnaire patriote ». Il s’agit d’un homme de mouvement qui, délaissant les débats entre notables jacobins au sein des clubs urbains, se consacre à ses « courses civiques » à travers la France profonde, privilégie donc les potentialités du processus constitutionnel, donnant par là même une intelligibilité nouvelle aux cours d’action[52].

Il n’est donc pas étonnant que la marginalité de mon expérience par rapport au centralisme commémoratif devait déboucher sur la rédaction d’un ouvrage relatif à l’expérience d’un fédéralisme marseillais indépendant de la centralité législative [53].

Dans une de ses fictions intitulée « La muraille et les livres[54] », Borges s’interroge sur la signification propre de l’attitude de l’empereur chinois Chi Hoang-Ti qui fit d’abord brûler tous les livres publiés antérieurement à son règne, puis construire une muraille presque infinie aux frontières de la Chine. Pour les sinologues, l’interprétation de ces gestes relève de la simple conjoncture: il s’agissait à la fois d’assurer l’unité de l’Empire, en le libérant des contraintes féodales, et d’empêcher les opposants d’invoquer, en les louant, l’action des anciens empereurs.

L’écrivain se demande alors si ces faits sont « quelque chose de plus que l’exagération, même hyperbolique, de mesures banales ». Est-ce à dire que l’empereur voulait condamner ceux qui s’appuyaient confortablement sur le passé à une tâche infinie de reconstruction intellectuelle? Mais, pris soudain d’angoisse, de vertige devant l’ouverture d’un tel illimité, il décida alors de circonscrire le nouvel univers. Et l’écrivain de préciser: « L’incendie des bibliothèques et la construction de la muraille sont peut-être des opérations dont chacune, secrètement, s’annule elle-même ».

Par analogie, nous voilà confronté, au-delà des implicites historiographiques, à l’énigme de la Révolution française qui tout à la fois fonde un monde nouveau et en invente la négation, avec la terreur. Nous retrouvons donc, dans un premier temps, l’apport novateur du courant critique, nourri de la tradition libérale et de sa  déconstruction par le jeune Marx [55].

La réflexion de l’écrivain va plus loin. Au-delà de l’effroi suscité par l’image d’un César qui ordonnerait la destruction d’une mémoire respectée par toute une nation, « le plus vraisemblable est que l’idée nous touche par elle-même, indépendamment des conjectures qu’elle permet /…/ En généralisant un tel cas, nous pourrions en tirer la conclusion que toutes les formes ont leur vertu en elles-mêmes et non dans un “contenu conjectural”. »

Ainsi le mot d’ordre du cordelier Hanriot (« Brûlons nos bibliothèques »), dont la réitération dans le présent peut apparaître comme l’expression d’une volonté iconoclaste à l’égard de la tradition républicaine, n’a d’autre visée que de proclamer la valeur immanente de la Révolution française, l’irréductible originalité de son processus événementiel[56].

À vrai dire, les philosophes avaient souligné, dès l’annonce du Bicentenaire, la nécessité, pour la compréhension de notre présent, d’appréhender la Révolution française comme une réalité immanente, dissociée de toute transcendance interprétative, ce qui aboutissait, dans la lignée de Kant, à la mise en valeur de la dimension esthétique du phénomène révolutionnaire. Ils ne furent pas entendus des historiens, murés dans leurs certitudes commémoratives. Pourtant leur analyse mérite d’être retenue[57].

Très tôt, pressé par la maladie, Michel Foucault fut le premier à préconiser le retour au jugement sur l’événement révolutionnaire à l’horizon de son universelle singularité, par l’entremise de la relecture de textes kantiens[58]. Le « retour à Kant » permet en effet d’articuler un sujet (le spectateur de l’événement révolutionnaire, distinct des agents constitués), une catégorie immanente ( « l’enthousiasme » irréductible à l’état des choses), et un jugement philosophique (là où le philosophe parle d’une « disposition du genre humain » pour signifier le droit des peuples à disposer d’eux-mêmes).

Peu après, Jean-François Lyotard amplifie la voie ouverte par Foucault en précisant l’apport d’une réflexion sur la catégorie kantienne d’enthousiasme pour un rejeu du politique: il s’agit alors de sortir du monde des phrases historiographiques, des idiomes historiens au profit d’un champ argumentatif parcouru par des phrases hétérogènes [59].

De même, Jürgen Habermas, soucieux de marquer l’apport novateur de Foucault, insiste sur l’émergence d’une modernité qui « se voit elle-même condamnée à puiser en elle-même sa norme et sa conscience de soi », une modernité étendue jusqu’à la Révolution française[60].

Quant à Vincent Descombes, il concluait le chapitre de son livre Philosophie par gros temps sur la philosophie de la Révolution française par la réflexion suivante:

« Une philosophie de la Révolution française devrait se garder d’user de procédés philosophistes. Une telle philosophie ne consisterait pas à raconter une deuxième fois le cours des événements. Elle ne doublerait pas le récit terre à terre des historiens par un récit d’événements plus exaltants pour l’esprit. La philosophie de la Révolution française donne les raisons philosophiques, s’il y en a, de préférer une version historique de l’événement à une autre. Pourquoi certaines reconstructions de l’événement sont-elles préférables à d’autres? C’est en partie une point de fait, à décider par un travail dans les archives, et en partie un point de philosophie[61]. »

Mais il revient à Gilles Deleuze et Félix Guattari d’avoir mené à terme, sur la base de l’analyse de Michel Foucault, une telle réflexion sur l’immanence de l’événement révolutionnaire:

« Comme le montrait Kant, le concept de révolution n’est pas dans la manière dont celle-ci peut être menée dans un champ social nécessairement relatif, mais dans “l’enthousiasme” avec lequel elle est pensée sur un plan d’immanence absolu […] Dans cet enthousiasme, il s’agit pourtant moins d’une séparation du spectateur et de l’acteur que d’une distinction dans l’action même entre les facteurs historiques et la “nuée non-historique”, entre l’état de choses et l’événement. À titre de concept et comme événement, la révolution est autoréférentielle ou jouit d’une autoposition qui se laisse appréhender dans un enthousiasme immanent sans que rien dans les états de choses ou le vécu puisse l’atténuer, même les déceptions de la raison[62] ».

Ainsi, de mon point de vue, légitimé à la fois par les réflexions de ces philosophes et par mes propres descriptions archivistiques, les historiens de la Révolution française présents sur la scène commémorative n’ont pris en compte que « l’état des choses » au détriment de l’appréhension du processus révolutionnaire proprement dit, c’est-à-dire des événements qui s’y déroulent [63].

Démontrant l’absence d’État politique, c’est à dire d’État de droit, en Allemagne, le jeune Marx, lecteur assidu des discours de la Révolution française, en déduit, à l’encontre de l’anachronisme allemand, un mot d’ordre : « Guerre à l’état de choses allemand [64] ! ».

De même, le refus des historiens de prendre en compte l’émergence des arguments qui donnent leur intelligibilité aux événements révolutionnaires à l’horizon illimité du droit naturel déclaré et réalisé[65] peut se traduire par le slogan: « Guerre à l’état de choses historiographique! »

Selon moi, le ressassement de la mémoire conforte en général « l’état des choses » par l’usage d’un discours moralisateur qui permet de distinguer le bon républicain du « révisionniste ». Cependant, la mémoire s’inscrit aussi et encore plus profondément dans la matérialité même de la langue.

Étudiant, avec Denise Maldidier (1994), les textes journalistiques à propos du 14 juillet 1989, nous avons pu montrer que l’énoncé « La prise de la Bastille » était omniprésent, à travers ses diverses reformulations, sous la forme du préconstruit, du déjà-là. Ainsi, le poids considérable de la mémoire historique tend à valoriser ce qu’on pourrait appeler un non-événement. La part de la novation apparaît ici très restreinte. Presque seul, l’usage d’un nous (« L’événement, c’est nous, le Bicentenaire, c’est nous ») dans le Monde, à propos de l’invasion des Champs-Elysées par la foule consécutivement à la parade Goude, précise que l’événement a bien eu lieu.

Mais là encore, Philippe Dujardin a montré que l’invention-Goude est perçue à la fois comme une émergence inédite, même par les journalistes les plus réticents (« L’opéra-ballet des peuples du monde a enthousiasmé les Parisiens », Le Figaro), et comme la manifestation d’un universalisme vide (« La seule teneur révolutionnaire de Goude étant son universalisme. Le reste était un tantinet léger en politique », L’Humanité), faute d’une prise en compte de la valeur immanente de l’enthousiasme[66].

Prendre mes distances vis-à-vis du discours commémoratif, sur la base d’un refus du jugement historiographique, telle a été ma constante attitude. C’est ainsi qu’au moment où Patrick Garcia m’a sollicité pour participer à une publication collective sur les gestes de la commémoration, j’ai proposé une approche philosophique d’une action banalisée par le Bicentenaire, la plantation des arbres de la liberté (1992): il y est tout à fois question, autour de l’image de l’arbre, du « guide d’action » proposé à cette occasion aux communes de France et de la philosophie allemande[67]. Ici, la rencontre de l’énoncé ordinaire sur l’action et de l’énoncé philosophique, en dehors des arguments du discours commémoratif, permet de donner sens, dans un trajet de l’esthétique au politique, à un « bien commun », l’État de droit .

Le « lieu commun de la politique », constitué par la réalisation au quotidien du droit naturel, c’est-à-dire de la liberté, et de sa réciprocité, l’égalité, n’est-il pas l’observatoire qu’il nous faut privilégier dans l’appréhension de l’universelle singularité de l’événement révolutionnaire?

Kant précise, dans le Conflit des Facultés, que « les propagateurs des lumières » doivent éclairer le peuple sur les « droits naturels dérivant du sens commun ». Ainsi le lieu commun de la politique, ou en d’autres termes l’espace public de réciprocité inscrit à l’horizon du droit naturel déclaré, fournit, par la médiation du sens commun,  des ressources interprétatives aux acteurs et spectateurs de l’événement, leur permettent de produire une autointelligibilité de l’événement.

Lorsqu’il avait été question, en 1982, de mettre sur pied un colloque sur « L’ordinaire du sens » au sein de la RCP « Analyse de discours et lecture d’archive », projet sans suite après la tragique disparition de Michel Pêcheux, j’avais proposé significativement de reprendre le problème du sens commun dans la tradition marxiste. Dans la mesure où il s’agit du « noyau dur » de ma démarche, je me permets de citer longuement un texte écrit à cette occasion, et jamais publié:

« En quoi mon interrogation permanente sur la question du sens commun dans la tradition marxiste peut-elle nous aider dans notre réflexion commune sur l’ordinaire du sens? Au premier abord, Gramsci est le seul marxiste « classique » à avoir abordé de front le problème du sens commun, qu’il situe du côté d’événements non répertoriés par la culture savante, de réalités sociales non rigides, de l’hétérogénéité des formes de la connaissance populaire. Il perçoit ainsi dans le savoir populaire « une certaine dose d’expérimentation et d’observation directe de la réalité », il insiste en quelque sorte sur ce que nous appelons, avec les sociologues, l’observation participante en milieu indigène. Mais son approche du sens commun a une portée plus large dans la mesure où elle constitue le point focal de son positionnement de Marx du côté de l’historicité. Il écrit à ce propos:

« L’allusion au sens commun et à la solidité de ses croyances se trouve souvent chez Marx. Mais  il s’agit dans ce cas pour lui de se référer non pas à la validité du contenu de telle ou telle croyance, mais bien précisément à leur solidité formelle et par conséquent à ce qu’elles ont d’impératif quand elles produisent des normes de conduite[68]. »

Gramsci souligne donc l’engagement immédiat de la tradition marxiste du côté de la performativité de l’action révolutionnaire, et non du côté de la répétition, dans l’ordre commémoratif, de l’ordre des choses[69]. Il trouve dans Marx une volonté de penser l’historicité en la situant au plus près des normes des activités pratiques « propulsées » par l’intuition d’une subjectivité en acte construisant le réel, véritable volonté opérante dans le concret historique.

Ainsi la tradition marxiste traduit à sa façon des croyances populaires exprimées dans un agir créateur de traditions multiples: traduction caractérisante dans la mesure où elle « porte » l’intuition du réel, équivalente d’un certain agir, qui « est toujours un agir politique », précise Gramsci, vers son expression, le concept.

Ce propos, déjà ancien mais produit dans un contexte intellectuel à la fois éphémère et exceptionnel[70], je le reprends pleinement à mon compte pour caractériser mon projet actuel de recherche dans ses motivations les plus profondes.

Jacques Guilhaumou, « Révolution française et tradition marxiste: une volonté de refondation », Actuel Marx, n° 20, octobre 1996, p.171-192.

La présente analyse (septembre 1995) amplifie une double réflexion menée l’une à l’occasion du colloque sur La France des années 80 au miroir du Bicentenaire (Paris, décembre 1994), l’autre au cours du Congrès Marx International (Nanterre, septembre 1995). Je remercie les organisateurs de ces colloques de m’avoir fourni l’opportunité d’une telle ouverture vers la part subjective de ma propre recherche.

 

Références bibliographiques

– (1975), « Idéologies, discours et conjoncture en 1793. Quelques réflexions sur le jacobinisme », Dialectiques, n° 10-11, 1975.

– (1976), en collaboration avec Régine Robin, « L’identité retrouvée », Dialectiques, Sur L. Althusser, n° 15-16.

– (1979), « Hégémonie et jacobinisme dans les Cahiers de prison de Gramsci », Cahiers d’histoire de l’Inistitut Maurice Thorez, n° 32-33.

– (1982), « Jacobinisme » in Dictionnaire critique du marxisme, Paris, P.U.F.

– (1983), « La réception de la Révolution française dans les textes du jeune Marx (1843-1846). Le problème du langage politique jacobin » (en allemand), Der Diskurs der Literatur- und Sprachhistorie, Surhkampf.

– (1985), « Révolution française », Dictionnaire critique du marxisme, Paris, P.U.F.,  2e éd. rev. et aug.

– (1988), « Marx », in L’état de la France (1789-1799), Paris, La Découverte.

– (1989a), « Le jeune Marx et le langage jacobin (1843-1846) : lire et traduire “la langue de la politique et de la pensée intuitive”» in Révolutions françaises et pensée allemande 1789-1871, contributions réunies et présentées par Lucien Calvié, Centre d’Études et de Recherches sur les Allemagnes et l’Autriche Contemporaines (C.E.R.A.A.C.), Université Stendhal (Grenoble III), Ellug.

– (1989b), « Furet, lecteur de Marx. Marx, lecteur de la Révolution française », Actuel Marx, n° 6.

– (1989c), « L’historiographie de la Révolution française existe: je ne l’ai pas rencontrée », Raison présente, n° 91.

– (1989d), « Faut-il brûler l’historiographie de la Révolution française? », Le Monde de la Révolution française, mars.

– (1992), « Gestes d’une commémoration: les “36.000 racines de la démocratie locale” », Mots, n° 31, juin.

– (1993a), « Le républicanisme et la Révolution française: contribution à l’actualité de la tradition marxiste », Réfléchir la Révolution française. Histoire, historiographie, théorie, Publication du Centre de Sociologie Politique, Bruxelles.

– (1993b), « L’actualité de Marx: le retour aux textes », M (Mensuel, marxisme, mouvement), décembre.

– (1993c), « Sieyès, Fichte et la liberté humaine (1774-1794) », Chroniques allemandes, Républicanismes, revue du CERAAC, n° 2, sous la direction de Lucien Calvié.

– (1994), « La mémoire et l’événement: le 14 juillet 1989 », Langages, n° 114, juin 1994, en collaboration avec Denise Maldidier.

 

Notes

[1] Dans ce journal, les ouvrages spécialisés que je lis sont, dans la plupart des cas, simplement signalés. En effet, mes notes de lecture proprement dites sont  consignées dans des cahiers thématiques, soit associées aux int

[2]« Journal de terrain, journal de recherche et auto-analyse », entretien avec Gérard Noiriel, Genèses, N°2, 1990.

[3] D’emblée ma volonté d’ancrer mes recherches  dans la tradition marxiste se démarquait  du « marxisme vulgaire » dans les termes suivants: « Les risques de mécanisme dans le point de vue marxiste partent d’une volonté d’appliquer un corps de concepts à une réalité historique. Il devient donc nécessaire d’historiciser le concept (“marxiste”?), c’est-à-dire d’expliciter le terrain sur lequel il s’est formé, non pas pour le relativiser à simple fin érudite, mais pour situer les limites de son “application”; je dirai plutôt pour déterminer les conditions de possibilité de sa traduction » (Note sur Gramsci et le marxisme , août 1980).

[4] Une telle prise de distance s’est concrétisée par la prédominance de la lecture des documents d’archive sur les textes des historiens: « Le style référentiel des historiens me rebute, surtout leurs jugements. A la rigueur le récit! Mes lectures historiques sont surtout orientées vers les textes documentaires. » (Note sur la description de la mort de Marat, août 1981)

[5] Voir la bibliographie sélective en fin d’article, à laquelle j’ai associé mes interventions sur la conjoncture du bicentenaire de la Révolution française. Les références à mes autres travaux cités sont indiquées dans les notes.

[6] J’ai présenté récemment les résultats cette démarche, en partie collective, dans Discours et archive. Expérimentations en analyse du discours, en collaboration avec Denise Maldidier et Régine Robin, Liège, Mardaga, 1994. Je dois beaucoup aux deux coauteurs de cet ouvrage, ainsi qu’à Michel Pêcheux, dans ma réflexion constante sur la question du discours à l’horizon de la tradition marxiste. Cependant je revendique fortement la spécificité, voire même la dimension subjective, de la part marxiste de mon itinéraire intellectuel.

[7] De fait, ma relation initiale au marxisme, doit beaucoup à Jacques Rancière, mon professeur de philosophie en classe de Terminale, qui, le premier, m’a fait connaître Althusser et le marxisme. De sa contribution majeure à Lire le Capital jusqu’à son récent ouvrage sur La mésentente, j’ai toujours lu ses travaux avec beaucoup d’attention et de profit intellectuel.

[8] Marseille républicaine (1791-1793), Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques, 1992. J’écris dans mon journal de recherche en mars 1990: « Je travaille en continu sur Marseille républicaine /../ J’amorce un retour réflexif sur les textes de Gramsci centrés sur la notion de “traductibilité des langages et des cultures” qui m’interpelle depuis longtemps. Dans cette perspective, l’actualité du marxisme réside dans sa capacité à rendre compte de l’idée d’“humanité souffrante”, et surtout dans son aptitude à la traduire par une expression agissante au sein de discussions critiques et d’expériences concrètes. Il s’agit toujours de réinventer, retrouver la langue politique révolutionnaire, sa mise en acte,  en-decà des jugements historiographiques. »

[9] Ainsi ma « convocation » des textes du Jeune Marx suscite la réflexion suivante: « Pour la référence à la tradition marxiste, pratiquer la référence diffuse, c’est-à-dire travailler sur le moment où l’introduction de la tradition marxiste a valeur d’hypothèse de travail. » (août 1980)

 [10] Le lien permanent entre ma lecture des philosophes allemands et mes recherches sur les langages jacobins est formulé dès 1982, en des termes qui se préciseront par la suite: « La question de la philosophie allemande relative à la Révolution française qui me paraît la plus pertinente concerne la traduction philosophique d’un expérience discursive inédite, la formation du langage de la politique. Elle nous oriente vers une critique de la vision juridique de la Révolution française (voir l’emploi chez Gramsci de la notion de juridisme jacobin). On pourrait ainsi associer l’historiographie au juridisme, avec son corollaire, le refus de la pensée du processus. »

[11] J’écris en août 1987: « Voilà trois ans que je lis, principalement pendant l’été, les philosophes allemands contemporains de la Révolution française, plus particulièrement Kant et Fichte. J’amorce ainsi un retour au concept, mais dans des conditions bien particulières (voir la note antérieure De l’archive au concept) ». Cf. la note 22. Ainsi ma prise de connaissance progressive de l’idéalisme allemand m’a permis d’évaluer la radicalité de la lecture kantienne de la Révolution française à propos du « pouvoir législatif » et de « l’enthousiasme », dans la lignée des travaux d’Alexis Philonenko (en particulier La théorie kantienne de l’histoire, Paris, Vrin, 1986) et de Domenico Losurdo (voir Autocensure et compromis dans la pensée politique de Kant, PUL, 1993 et mon compte-rendu dans les Annales historiques de la Révolution française, 1995, N°2, p.337-340). Mais c’est surtout la lecture de Fichte, et du Fondement du droit naturel (1796-1797), admirablement commenté par Alain Renaut dans Le système du droit. Philosophie et droit dans la pensée de Fichte (P.U.F, 1986), qui devait m’aider à « donner de la profondeur » à la lecture de la Révolution française au sein de la tradition marxiste, par la prise en compte de l’agir(révolutionnaire) à l’horizon du droit naturel(déclaré). Ma récente étude (1993b) sur « Sieyès, Fichte et la liberté humaine (1774-1794) » montre à quel point cet horizon philosophique demeure prégnant dans mes recherches les plus récentes sur la doctrine des législateurs-philosophes.

[12] Lucien Calvié écrit à ce propos dans son ouvrage sur Le renard et les raisins. La révolution française et les intellectuels allemands(1789-1845), EDI, 1989: « Le choix révolutionnaire du jeune Marx, entre 1842 et 1844, /…/ ne procède pas, comme on l’a souvent dit, de sa prétendue “découverte” du prolétariat comme force sociale autonome et du matérialisme historique comme “science”; au contraire cette double découverte est la conséquence d’un choix révolutionnaire initial /../ Ce choix est un pari sur l’avenir, un choix existentiel aussi, et non le résultat pratique, ou politique, d’une découverte théorique ou scientifique », p. 135.

[13] Mon étude la plus complète en ce domaine est celle qui a été publiée par les soins de Lucien Calvié (1989a).

[14] Je renvoie ici à mon article synthétique de 1979, publié significativement dans la revue Dialectiques, n°10-11, qui, après avoir défini le jacobinisme à la lumière de quelques remarques de Gramsci, pose les premiers jalons d’une étude d’ensemble des discours jacobins tout en restant dans une perspective structuraliste.

[15] Voir le long développement sur Analyse des situations-Rapports de force  dans le §17 du Cahier 13.

[16] Fichte précise, dans le Fondement du droit naturel (op. cit., pages 17-20), que le concept, et plus particulièrement le concept de droit, n’est qu’une manière abstraite d’appréhender une manière d’agir. Déterminer un concept consiste donc à remonter jusqu’à la manière d’agir dont le concept est la sédimentation.

[17] J’écris ainsi en août 1992 dans une de mes multiples réflexions sur mon inscription dans la tradition marxiste: « Je prends en compte le travail interprétatif du jeune Marx sur la Révolution française qui met en valeur des catégories explicatives (terreur/révolution permanente, langue politique/porte-parole, mouvement populaire/mouvement révolutionnaire) susceptibles, par le retour à l’archive, d’être traduisibles dans une description d’énoncés d’archive. Une fois la corrélation effective entre la langue politique française et l’idéalisme pratique allemand, le nécessaire passage de l’argument attesté dans la conjoncture  de la Révolution française au concept de dimension organique est formulé, hors de toute détermination à priori, dans une solution esthétique au problème de l’universelle singularité de l’événement révolutionnaire ». Sur le « style esthétique » (voir le « modèle » du « jugement réfléchissant » chez Kant)  de notre démarche d’historien du discours, voir la note 58.

[18] Un tel parti-pris suppose également une mise à distance du « noyau dur » des disciplines au profit d’une attention privilégié à la réflexivité des textes. J’écris dès juin 1984: « Mon cri de ralliement est: archive, texte, corpus. C’est “l’expérience du texte” qui m’introduit aux déterminations de l’analyse. La consistance de la discipline n’intervient qu’en second lieu »

[19] Ce point décisif est précisé dans mon article, « À propos de l’analyse de discours: les historiens et le tournant linguistique », Langage & Société, septembre 1993.

[20] Figure à la fois burlesque, du côté du carnaval, et multiforme, du côté d’Arlequin, elle m’interdisait tout cohérence à priori, en dépit d’une approche initiale, au moment de mon mémoire de maîtrise (1971), en termes de structure homologue à une idéologie. Voir sur ce point ma mise au point sur mes recherches relatives au Père Duchesne, sous le titre significatif, « Les catégories descriptives sont-elles ou non d’ordre textuel? » au cours du colloque Histoire et Linguistique, Actes de la Table ronde organisée par « Langage et Société », Maison des Sciences de l’Homme, publ. sous la dir. de Pierre Achard, Max-Peter Gruenais, Dolores Jaulin, Paris, Ed. de la Maison des Sciences de l’Homme, 1984.

[21] Voir ma collaboration à l’ouvrage collectif, La mort de Marat, Flammarion, 1986 et mes ouvrages 1793. La mort de Marat, Bruxelles, Complexe, 1989, Le club des cordeliers et le crise de l’été 1793. La mise à l’ordre du jour de la terreur, texte manuscrit, dossier d’habilitation, 1992. Cette recherche sur l’événement « Mort de Marat » a joué un rôle primordial dans mon parti-pris pour une rationalité historique basée sur la réflexivité des descriptions sociales, au moment où je prends connaissance de la perspective ethnométhodologique sur l’accomplissement pratique des faits sociaux. Dans un premier temps, cette conception m’a permis d’appréhender autrement le concept, présentement celui de terreur. Dans un second temps, elle m’a évité d’instaurer une relation mécaniste aux catégories explicatives de la Révolution française formulées par le jeune Marx. J’écris ainsi en août 1986: « J’ai opéré, ces derniers années, un repli du concept historiographique par refus du surplomb métadiscursif. Comment revenir au concept, compte tenu de l’étape désormais incontournable de l’étude du trajet thématique à partir d’une dispersion d’archives? La question du concept prend désormais appui sur le problème de la réflexivité du langage. Au départ, je décris des actes de langage qui marquent à la fois le caractère autodéterminé de l’événement discursif et sa valeur d’acte. Le concept n’apparaît alors qu’au terme d’un trajet thématique prenant son départ dans un acte spécifié. Ainsi en est il de l’exemple du concept, à forte valeur performative, de mise à l’ordre du jour de la terreur qui se concrétise après le trajet de l’énoncé “Marat est mort” à l’énoncé “Marat n’est pas mort”. L’intérêt de cette démarche est d’appréhender le concept comme la résultante d’une sédimentation d’un agir conçu comme “l’activité de l’être raisonnable dans l’intuition du monde” (Fichte), l’intuition d’une subjectivité en acte qui construit le réel (Marx) » (De l’archive au concept).

[22] Dans La langue politique et la Révolution française, Paris, Meridiens-Klincsieck, 1989, en particulier le chapitre 3.

[23] En juillet 1979, à la suite de l’amplification de mes études sur le Père Duchesne d’Hébert jusqu’à l’analyse des mots d’ordre des Cordeliers, « porte-valeurs » de la tradition révolutionnaire et sous l’influence de l’étude particulièrement novatrice du sociologue Bernard Conein sur les porte-parole de la justice populaire dans les massacres de septembre 1792 à Paris, j’écris: « Réfléchir sur la distinction entre l’agent politique d’assemblée et le porte-parole. Les agents politiques énoncent des arguments constitués au terme de l’événement, une fois le champ politique formé. Il revient donc aux porte-parole d’énoncer, dans l’action sur le terrain, les formes constituantes du champ politique, conditions mêmes de la mise en place de la nouvelle langue politique. Ce qui importe avant tout, c’est qu’ils le font à travers des conventions inédites inscrites dans un moment pragmatique ». J’ai fini par proposer une vue d’ensemble de ce nouveau chantier sur les porte-parole dans mon étude synthétique « Décrire la Révolution française. Les porte-parole et le moment républicain (1790-1793) », Annales (ESC),  n° 4, 1991.

[24] Voir mon étude sur Marseille républicaine, op. cit. , et le colloque sur Les fédéralismes. Réalités et représentations (1789-1874),  Publications de l’Université de Provence, 1995.

[25] Je note en août 1990: « Après avoir mis l’accent sur l’analyse de trajets thématiques autour d’objets (les subsistances), de thèmes (la langue politique) et d’itinéraires de sujets (les porte-parole), ce qui suppose un travail de configuration d’énoncés à partir d’une dispersion maximale d’archives, je reviens à l’étude dynamique d’oeuvres saisies soit dans leur genèse (Qu’est-ce que le Tiers-Etat? à la lumière des manuscrits du jeune Sieyès), soit dans leurs effets de résonance (la lecture fichtéenne du discours théorique des législateurs-philosophes) ». Un premier bilan de nos investigations sur l’itinéraire intellectuel de Sieyès a été présenté dans « L’individu et ses droits chez Sieyès », in Regards sur les droits de l’homme, P. Ladrière et M. Fellous eds, Cahiers du centre de sociologie de l’éthique N°3, CNRS, 1995.

[26] Marx établit un parralèle entre Proudhon et Sieyès dans les termes suivants: « L’ouvrage de Proudhon, Qu’est ce que la propriété? est aussi important pour l’économie politique moderne que l’ouvrage de Sieyès Qu’est-ce que le tiers état? pour la politique moderne », La Sainte Famille, 1884, traduction des Éditions sociales, 1969, page 42. À ce titre, l’analyse de François Furet sur Marx et la Révolution française (Paris, Flammarion, 1986), relayée par l’excellente présentation et traduction des textes de Marx sur la Révolution française par Lucien Calvié, m’a beaucoup apporté, même si j’en ai effectué une lecture critique (1989b). En effet, parallèlement à son travail des restitution des sources libérales de la pensée du jeune Marx, François Furet a mis en évidence la radicalité de 1789, et le rôle fondamental de Sieyès dans la caractérisation de cette radicalité du côté de la théorie de la représentation et de la centralité législative.

 [27] Voir en particulier E. Balibar, La philosophie de Marx, La Découverte, 1993.

[28] Et à la suite du séminaire du Collège international de philosophie, tenu en 1984-1985 sur le thème « Droit naturel et ordre social », sous la responsabilité de Françoise Brunel, Florence Gauthier, Daniel Teysseire et moi-même. Nous écrivions dans le texte d’annonce du séminaire, à propos de l’intervention programmée de Florence Gauthier: « De 1789 au 9 thermidor an II, il se produisit sur le terrain du droit en révolution une lutte acharnée pour définir les principes constituants du droit naturel. À partir de Thermidor, la référence à la philosophie du droit naturel disparaît. Quel fut l’enjeu de ce triomphe et mort du droit naturel en révolution? Que signifie le primat du droit naturel pour la philosophie révolutionnaire? Telles seront nos premières interrogations. » Voir plus particulièrement son ouvrage sur Triomphe et mort du droit naturel en révolution (1789-1795), Paris, P.U.F, 1992.

[29] Voir à ce sujet mon bilan critique des études récentes sur la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen dans « Les enjeux du débat autour de la Déclaration de 1789 », Recherches sur la Révolution française; La Découverte, 1991.

[30] Voir à ce sujet ma récente mise au point « À propos de l’analyse de discours: les historiens et le “tournant linguistique” (l’exemple du porte-parole pendant la Révolution française) », op. cit.

[31] Ces questions ont été formulées à partir de l’idée que la nécessité historique des états de choses est toujours confrontée, et de façon aiguë en période révolutionnaire, à la possibilité historique de son dépassement dans un monde de libertés réelles. Voir à ce sujet l’ouvrage fondamental de Michel Vadée, Marx penseur du possible, Méridiens-Klincsieck, Paris, 1992, dont j’ai rendu compte dans la revue M (1993b).

[32] Gilles Deleuze et Felix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Éditions de Minuit, 1991, page 97. Je me suis souvent confronté aux réflexions de Gilles Deleuze avec grand profit. Ainsi j’écris à propos de sa distinction entre transcendance et immanence (Pourparlers, Éditions de Minuit, 1990, pages 198 et suivantes): « Deleuze propose une “immanence généralisée”, c’est-à-dire des concepts partiels et locaux hors de toute transcendance. Pour ma part, je préfère la “combinaison” de l’immanence du texte, de sa dimension autoréflexive avec un “degré zéro de la transcendance”, l’horizon réfléchissant du droit naturel déclaré » (août 1991). J’essaye de préciser, dans la troisième partie, l’enjeu de l’intervention de philosophes tels Deleuze et d’autres (Foucault, Lyotard, Descombes, etc.) au cours du Bicentenaire de la Révolution française.

[33] La référence majeure en ce domaine est l’article d’Habermas, traduit en français, sur « La souveraineté populaire comme procédure. Un concept normatif d’espace public », Lignes N°7, 1989. J’en ai proposé une approche, du point de vue des travaux récents sur la Révolution française, dans « Espace public et Révolution française. Autour d’Habermas », Raisons pratiques , 3, Pouvoir et légitimité. Figures de l’espace public, Paris, Editions de l’EHESS, 1992. Il convient bien sûr de prendre aussi en compte l’ouvrage majeur d’Habermas, L’espace public (1962), traduit en français chez Payot, et sa réévaluation récente par l’auteur lui-même dans « L’Espace public, trente ans après », Quaderni, n°18, 1992.

[34] Voir l’exemple du laboratoire marseillais, confronté à l’argument de souveraineté, dans mon ouvrage précité Marseille républicaine. L’enjeu méthodologique de cet exemple est précisé dans mon étude « Un argument en révolution: la souveraineté du peuple. L’expérimentation marseillaise (1793-1794) », Annales Historiques de la Révolution française, n°4, 1994.

[35] Cette dimension fondamentalement esthétique de l’appréhension de l’événement discursif est précisée dans mon étude « L’argument philosophique en histoire. Le laboratoire Révolution française », Espaces/Temps, n°49-50, 1992. Voir la note 58.

[36] La Somme et le Reste, Méridiens Klincksieck, 1989, pages 233 à 238.

[37] J’ai proposé une approche synthétique de cette pluralité de moments, pour la période 1789-1795 (avec ces quatre moments: le moment de la radicalité de 1789, le moment républicain (1790-1793), le moment montagnard en l’an II, le moment thermidorien) dans l’étude « Les moments de la Révolution française et la synthèse politique (1789-1795) », en collaboration avec Françoise Brunel, Recherches sur la Révolution française, La Découverte, 1991.

[38] La comparution  (politique à venir), en collaboration avec Jean-Christophe Bailly, Christian Bourgeois, 1991.

[39] Sur le problème du sens commun, je renvoie à mes propos antérieurs (1982) cités à la fin de cet article.

[40] Voir à ce sujet les travaux de Raymonde Monnier, en particulier son ouvrage sur L’espace public démocratique, Paris, Kimé, 1993, que je prends en compte dans mon article sur « Prises de parole démocratiques et pouvoirs intermédiaires pendant la révolution française », Politix, n° 26, 1994.

[41] Voir sur ce point la pertinente analyse de Dimitri Nicolaïdis, « Faire de la politique aujourd’hui: détour par la Révolution française », M, n°64, septembre 1993.

[42] La simple comparaison entre la carte de la répartition des sociétés populaires en l’an II dans les communes de France et la carte de l’implantation actuelle (1993) du Parti communiste français, saisi ainsi dans ses basses eaux, montre, deux siècles après, l’étonnant maintien depuis la Révolution française d’un pôle politique de radicalité au sein même du réseau des appareils politiques démocratiques dont la culture communiste gère actuellement plutôt mal que bien l’héritage, en demeure donc malgré tout dépositaire, marquant ainsi la spécificité de l’identité communiste. Voir Roger Martelli, Le rouge et le bleu. Essai sur le communisme dans l’histoire française, Les Editions de l’Atelier, 1995 (cartes pages 274 et 275).

[43] Mon malaise face au bicentenaire est perceptible dès 1987 lorsque j’écris en mars: « À voir la manière dont s’engage la commémoration du bicentenaire, il est devenu indispensable de se fixer une conduite en la matière. Il est probable que je serai sollicité à diverses occasions. Premier principe: ne jamais accepter de tâches purement idéologiques en quelque lieu que ce soit.  Il ne peut y avoir qu’un seul créneau de promotion, le travail. Il s’agit de conserver, dans une mauvaise passe, l’essentiel. » C’est ainsi que l’importance prise par la  commémoration dans la discipline historique m’éloigne des historiens, tout en ancrant mes recherches dans l’archive de la Révolution française. J’en tire des conclusions quelque peu extrêmes dès août 1987: « Il est désormais clair que les textes de la Révolution française constituent mon terrain de prédilection. Mais pour autant je ne suis pas, et je ne serai jamais, un historien de la Révolution française. Le travail historiographique, avec ses jugements, ses comparaisons, ses engagements ne correspond pas à mes convictions méthodologiques », mais qui restent globalement toujours valables trois ans plus tard: « De formation universitaire historienne, je ne me reconnais pourtant pas dans le “noyau dur” de la discipline historique. Je fais de l’histoire à ma façon: très herméneutique, et à distance des diverses impositions interprétatives propres à l’historiographie » (décembre 1990).

[44] P. Bergougnioux, « Le tremblement authentique », Quai Voltaire, n°3, 1991.

[45] Réaction plus personnelle que motivée par une participation active. Mon unique intervention dans les médias, en différé et à France-Culture, s’était soldée par une extrême agressivité de l’animatrice et la suppression, à l’émission, d’une partie de mes propos. J’en concluai à la nécessité d’éviter « les séductions éditoriales et médiatiques » (août 1989). La seule expérience éditoriale positive fut ma participation au Monde de la Révolution française, dont le dynamisme de la jeune équipe dirigeante m’avait immédiatement séduit. 

[46] Délivré en 1990 de la contrainte commémorative, j’écris avec un bel enthousiasme: « L’historiographie de la Révolution française a brillé de ses derniers feux avec le bicentenaire. Nous avons assisté à l’ultime feu d’artifice: le ballet des “libéraux” et des “jacobins” a clôt la fête. Maintenant commence l’entreprise de déconstruction, à l’écart du fantasme de la génération braudelienne d’une histoire totale. »

[47] Un raccourci de ma démarche, formulé en juillet 1990, précise la dimension antihistoriographique d’une telle volonté de retour aux raisons pratiques des acteurs, et de leur traduction rationnelle dans l’idéalisme pratique allemand, jusqu’au jeune Marx: « La prise en compte de la singularité de l’énoncé d’archive, dans la description de l’événement, m’interdit l’usage d’une systématique historiographique a priori. Ainsi ma démarche est foncièrement inscrite dans l’historicité. De la description de la dynamique de l’événement à la mise en évidence de l’historicité des mots d’ordre, j’adopte une position herméneutique dans la mesure où je contribue à l’élaboration d’une tradition interprétative distincte des jugements de savoir de l’historiographie. Par ailleurs, je valorise la dimension réflexive des langages de la Révolution française du côté de la “traductibilités des langages” (politiques, philosophiques, économiques), pensée par Marx au moment où il parle, à propos de la Révolution française, de “la langue de la politique et de la pensée intuitive”. Et j’ajoute un an plus tard, à propos de mon historicisme: « L’idée d’un ”trop plein d’idéologies” (Althusser) dans le rapport au réel me rebute. J’y vois la négation de toute autonomie interprétative des configurations du passé. À l’inverse, la préoccupation d’historicité, tel que je la conçois, mesure tout à l’aune de la réflexivité de l’événement, de l’intelligibilité du  moment et aussi de l’organicité du réel (le moment incontournable du concept). »

[48] La publication récente des oeuvres de Billaud-Varenne, Marat, Mercier, Sieyès, et d’autres, tend à combler actuellement ce vide commémoratif significatif.

[49] Je souligne l’importance de cette recherche sur la mort de Marat au sein de mon itinéraire intellectuel dans  la note 22.

[50] Paris, Meridiens-Klincsieck, 1989.

[51] Voir sur ce point l’article collectif « Questions d’histoire et de sens », en collaboration avec S. Branca, A. Collinot et F.‹ Mazière, Langages, n° 117,  Les analyses de discours en France, mars 1995, et notre étude en cours intitulée significativement « Vers une histoire des événements linguistiques. Un nouveau protocole d’accord entre l’historien et le linguiste ».

[52] Les enjeux  de mes travaux sur les porte-parole sont précisés dans la note 24.

[53] Marseille républicaine (1791-1793), op. cit.

[54] Œuvres complètes, La Pléiade, tome I, pages 673-675.

[55] Voir à ce propos l’ouvrage de Lucien Calvié et François Furet, Marx et la Révolution française, op. cit. dont nous avons fait le compte-rendu dans Actuel Marx (1989b).

[56] Dans la tradition marxiste, il revient à Gramsci, lecteur du jeune Marx, d’avoir insisté sur l’importance du concept d’immanence, déjà présent chez Hegel à travers « le concept unitaire du monde dans son déroulement concret », Cahiers de Prison, 10, Paris, Gallimard, 1978, p. 49. Gramsci ajoute sur cette question centrale: « Il me semble que le moment synthétique unitaire doit être identifié dans le nouveau concept d’immanence. Ce concept, fournir par la philosophie classique allemande sous une forme spéculative, a été traduit dans une forme historiciste à l’aide de la politique française et de l’économie classique anglaise ». Et il se demande « Comment la philosophie de la praxis est parvenue, à partir de la synthèse de ces trois courants vivants, à la nouvelle conception de l’immanence épurée de toute trace de transcendance et de théologie », id. , p. 53-54

[57] J’ai essayé d’en préciser les enjeux pour ma recherche sur les langages de la Révolution française dans « L’argument philosophique en histoire. Le laboratoire Révolution française », op. cit. J’écris à ce propos en juillet 1992: « Je parle désormais, à la lecture des jugements des législateurs-philosophes français et des philosophes-pratiques allemands de la période révolutionnaire, en termes d’arguments philosophiques dans la mesure où le discours révolutionnaire, au même titre que ses traductions allemandes, est explicitement inscrit, à l’aide de telle ou telle expression (droit, constitution, liberté, souveraineté, etc.), dans l’univers des principes. Ainsi il n’est plus nécessaire d’avoir recours à des modèles philosophiques sous-jacents, préétablis du type  rousseauiste. Dans le même esprit, en retenant l’aspect seulement régulateur du droit naturel déclaré, j’ai nécessairement recours à la solution esthétique (le jugement réfléchissant kantien) dans la détermination de la part universelle du singulier, à l’encontre de toute modélisation à priori »

[58] Dans un cours sur Kant publié dans le Magazine littéraire, n°207, mai 1984, et repris dans ses Oeuvres complètes, Paris, Gallimard, 1994.

[59] L’enthousiasme. La critique kantienne de l’histoire, Paris, Galilée, 1986.

[60] « Une flèche dans le temps présent », numéro spécial de Critique sur Foucault, août-septembre 1986.

[61] Philosophie par gros temps, Paris, Les Editions de Minuit, 1989, p. 50.

[62] Qu’est-ce que la philosophie?, op. cit., p. 96-97. Le texte de Kant le plus significatif en ce domaine, donc le plus souvent commenté par les philosophes est le suivant: « Peu importe si la révolution d’un peuple plein d’esprit, que nous avons vu s’effectuer de nos jours, réussit ou échoue, peu importe si elle accumule misère et atrocités au point qu’un homme sensé qui la referait avec l’espoir de la mener à bien, ne se résoudrait jamais néanmoins à tenter l’expérience à ce prix, cette révolution, dis-je, trouve quand même dans les esprits de tous les spectateurs, qui ne sont pas eux-mêmes engagés dans ce jeu, une sympathie d’aspiration qui frise le véritable enthousiasme et dont la manifestation même comportait un danger; cette sympathie par conséquent ne peut avoir d’autre cause que la sympathie du genre humain », Le Conflit des facultés (1798), Opuscules sur l’histoire, GF-Flammarion, 1990, page 211. Sur l’engagement de Kant au côté des révolutionnaires, plus profond qu’on ne le pense généralement, voir l’excellent ouvrage de Domenico Losurdo, Autocensure et compromis dans la pensée politique de Kant, op. cit.

[63] Steven L. Kaplan a bien montré, dans Adieu 89 ( Paris, Fayard, 1993), que les historiens commémorateurs, en banalisant leur langage en direction des médias, ont renoncé à l’étude de l’événement révolutionnaire au profit d’une « discussion sur les différentes formes d’organisation sociale normative, sur les valeurs de la démocratie » (page 638), bref sur l’ordre démocratique des choses qui nous gouverne!

[64] Cf. Lucien Calvié, Le renard et les raisins. La Révolution française et les intellectuels allemands (1789-1845), op. cit.

[65] C’est là qu’il faudrait s’interroger sur l’accueil enthousiaste fait par les philosophes et les juristes, par contraste avec l’indifférence des historiens, à l’ouvrage de Florence Gauthier, Triomphe et mort du droit naturel en Révolution (1789-1795), op. cit.

[66] «“La Marseillaise” ou l’invention chimérique de Jean-Paul Goude », Mots, N°31, juin 1993.

[67] Dans le cas présent,  et plus largement depuis mon étude sur la mort de Marat (1985), je prends en compte dans mes recherches les avancées méthodologiques des sociologues qui s’efforcent de « suivre au plus près les acteurs dans leur travail interprétatif », qui prennent au sérieux leurs arguments, sur la base de la réflexivité des descriptions sociales, tout en s’efforçant de « remonter la chaîne argumentaire jusqu’à des énoncés de généralité élevée » (Luc Boltanski, « Ce dont les gens sont capables », introduction à L’Amour et la justice comme compétences, Paris, Métailié, 1990. J’écris ainsi, au moment des journées d’études « Décrire, un impératif? » (décembre 1984), publié en 1985 aux Editions de l’EHESS: « Avec le critère méthodologique, propre à l’ethnométhodologie, du langage naturel comme ressource interprétative, c’est-à-dire, selon Bernard Conein, avec la recherche de la norme d’un langage descriptif qui constitue à la fois “une activité sociale pratique (enregistrer un fait, faire un rapport) et une activité de connaissance concertée (catégoriser un événement)”, il est désormais possible d’atteindre la rationalité de l’acteur lui-même, de décrire le déroulement de l’événement à partir des ressources fournies par les acteurs eux-mêmes. L’historien devient un observateur participant de la réalité ».

[68] Cahier de Prison n° 11, Paris, Gallimard,  p. 199, 1978.

[69] Il est bien connu que Marx dans le Dix-huit Brumaire, insiste sur le fait que la simple répétition du geste révolutionnaire rate l’émergence d’une conscience révolutionnaire dans le présent. Voir à ce propos Paul-Laurent Assoun, Marx et la répétition historique, P.U.F, 1978.

[70] La mémoire des deux années d’existence de la RCP « Analyse de discours et lecture d’archive » (1982-1983), événement intellectuel exceptionnellement dense pour ses participants, a été conservée grâce au travail de Denise Maldidier sur Michel Pêcheux dans L’inquiétude du discours, Éditions des cendres, Paris, 1991. Voir en particulier dans son introduction aux textes de Pêcheux, « (re)lire Michel Pêcheux aujourd’hui », les pages 71 et suivantes.