Hommage à Simone Debout-Oleszkiewicz, éditrice et passeuse de Charles Fourier, décédée le 10 décembre

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Amour libre, Charles Fourier, Simone Debout-Oleszkiewicz, Utopie

Fouriérisme pour «gentils membres»…

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Babeuf, Charles Fourier, Sarane Alexandrian, Utopie

En feuilletant un numéro de la revue se réclamant du surréalisme Supérieur Inconnu, qu’il dirigeait, je tombe sur un article du peu regretté Sarane Alexandrian intitulé «Actualité de Charles Fourier» (N° 1, nouvelle série, janvier-juin 2005, pp. 71-81).

À la page 79 figure la note en caractères gras, que je reproduis ci-dessous.

Il est clair que dans l’esprit naïf de M. Alexandrian, cette note établissait à la fois toute la modernité de Fourier et son influence insuffisamment reconnue sur l’époque moderne.

Serait-il possible que M. Leclerc ait eu l’idée des supermarchés qui portent son nom en lisant Babeuf? Je prends ici-même la résolution de dépouiller la collection complète de Supérieur Inconnu pour en avoir le cœur net…

«Révolutionnaires et communautés utopiques (1789-1848)» ~ un numéro de la revue “Siècles” dirigé par Philippe Bourdin et Côme Simien

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Babeuf, Côme Simien, Claude Mazauric, Jérémy Decot, Ledoux, Pédagogie, Philippe Bourdin, Serge Maury, Utopie

Le Centre d’Histoire Espaces et Cultures de l’Université Clermont-Auvergne vient de publier en ligne une livraison de sa revue Siècles dirigé par Philippe Bourdin et Côme Simien sur le thème des révolutionnaires et des communautés utopiques, passionnant s’il en est.

Je donne ci-après le début de l’introduction de Philippe Bourdin.

Est-ce le rêve d’un ailleurs impossible et seulement construit en philosophie ou en littérature que de vouloir bâtir une société idéale régie par de bonnes lois assurant l’unité et le bonheur du genre humain, l’égalité politique et sociale entre les citoyens? Les pionniers des utopies ne concevaient pas celle-là autrement qu’en extirpant de l’économie les intérêts particuliers et marchands… Partie des principes qui en découlent nourrissent dans une France bordée de mers et d’un océan, à partir de 1789, les déclarations des droits de l’Homme, les projets éducatifs et moraux, voire les élucubrations sur la force d’une «Grande Nation», porteuse de civilisation, dont Paris deviendrait le phare. Ardent défenseur de ce «Vatican de la raison», Cloots, «l’orateur du genre humain», qui ne connaît du curé Meslier que ce que Voltaire en a révélé, plaide inlassablement pour la défaite des préjugés et des égoïsmes. Il se veut prophétique, quasi biblique parfois, et rêve de prolonger jusqu’en Chine les grandes routes de France, sans «barrières, ni commis, ni chasseurs. Il n’y aura plus de déserts, toute la terre sera un jardin» et, d’ici au siècle suivant les «vieilles têtes à préjugés» auront cédé le pas aux «jeunes têtes philosophiques». Membre de la Confédération des Amis de la Vérité, fondée par l’abbé Fauchet et Bonneville, ami de Thomas Paine, d’Arthur Young, de l’abolitionniste Clarkson ou du francophile lord Stanhope, le Conventionnel auvergnat Bancal des Issarts imagine plutôt une confédération d’États et de nations, projet mûri avec des philosophes anglais contre lesquels Brissot le met en garde, les jugeant paresseux, égoïstes et incapables de passer aux actes. Avouant lui aussi volontiers ses sentiments philanthropiques pour l’ensemble du «genre humain», il refuse, en plein débat sur les buts de guerre, que les différents États européens dussent devenir des satellites de la France: l’universel tient d’abord chez lui dans la liberté et la fraternité des peuples, leurs différences économiques, culturelles, institutionnelles, les distances géographiques immenses qui les séparent, la part d’humanité inconnue qui demeure rendant impensable l’unité politique mondiale. Elle relève d’une chimère nouvelle, source de conflits et non d’évident bonheur, démagogique et tout aussi dangereuse que la promesse du Paradis4. «C’est la cité de Dieu de Saint Augustin», que les hommes trouveront seulement lorsqu’ils seront tous au ciel, prévient Bancal, sans toutefois renier tout espoir terrestre […].

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“Comment l’utopie est devenue un programme politique” ~ La thèse de Stéphanie Roza

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Babeuf, Mably, Morelly, Stéphanie Roza, Utopie

Tant mieux si le confinement vous laisse davantage de temps pour lire (ça n’est pas le cas de tout le monde) et pour découvrir sous forme numérique des travaux dont le volume vous avait peut-être dissuadé jusqu’ici. On sait que le tenancier de ce blogue n’oppose pas le numérique au papier: je considère au contraire qu’ils doivent êtres envisagés de manière complémentaire. J’ai ainsi le plaisir de mettre à disposition aujourd’hui la thèse de Stéphanie Roza – que je remercie pour son accord amical – thèse soutenue en octobre 2013, dont est tirée le volume paru aux Classiques Garnier: Comment l’utopie est devenue un programme politique, auquel je renvoie celles et ceux qui, comme moi, peinent à lire de longs textes sur écran.

Je me réjouis que le travail initial de Stéphanie Roza soit ainsi davantage mis à portée des étudiant·e·s et des personnes qui se passionnent pour les histoires mêlées de l’utopie et des révolutions.

Je rappelle au passage que Stéphanie a publié récemment chez Fayard La gauche contre les Lumières?

Je donne ci-après un long extrait de l’introduction. Vous pouvez téléchargez ici la thèse intégrale au format pdf.

Introduction : Lumières, utopie, socialisme ?

Un courant des Lumières radicales

L’objet du présent travail réside dans l’étude d’une forme remarquable de mutation de l’utopie dans la deuxième moitié du XVIIIe siècle, à savoir, son évolution vers la forme du projet politique, impliquant l’élaboration d’une théorie de l’homme spécifique, une conception de l’histoire de la société, et des procédures d’action concrètes. Cette mutation sera essentiellement envisagée à travers l’œuvre de trois auteurs: Etienne-Gabriel Morelly, Gabriel Bonnot de Mably, François-Noël (ou Gracchus) Babeuf. Chez ces trois auteurs, on se propose donc d’examiner le statut et la fonction de l’utopie, de ses attendus et de ses conséquences, en les confrontant principalement à leurs contemporains, philosophes mais également (et surtout) utopistes, les comparaisons permettant de faire émerger la spécificité de leur démarche. Si le passage du roman au programme n’épuise pas à lui seul le sens de la production, et de l’évolution multiforme de l’utopie dans cette période cruciale, marquée, ou plutôt scindée, par la Révolution française, du moins en constitue-t-il l’un des phénomènes les plus frappants et les plus dignes d’attention.

Morelly, Mably et Babeuf ont en commun, à première vue, d’avoir tous trois proclamé la supériorité de l’idéal inactuel de la communauté des biens sur toute autre forme d’organisation sociale existante, et d’avoir tracé au moins une esquisse imaginaire d’une telle forme de vie collective. Les raisons qui permettent, chez les trois auteurs, de qualifier cet idéal d’utopique seront précisées dans la première partie de ce travail; mais qu’il soit permis d’annoncer d’emblée le lien, établi plus loin dans ses détails, entre l’utopie comme mode singulier de construction théorique et politique, donc aussi comme rapport au réel social, et le principe d’appropriation et de répartition collectives des biens produits, que l’on n’appelle pas encore, à l’époque et dans les textes de Morelly, Mably et Babeuf, le communisme[1].

Les œuvres respectives des trois auteurs sont tout à fait singulières, mais elles ont paru devoir être étudiées ensemble et successivement, et ce, tout d’abord parce que l’on peut établir avec une assez grande vraisemblance, sinon avec certitude, une filiation dans l’emploi de certains concepts et certains motifs de l’un à l’autre. L’influence des concepts anthropologiques du Code de la Nature de Morelly sur l’ouvrage De la Législation de Mably est très probable[2]. Plus clairement encore, Babeuf lui-même a revendiqué, lors du procès de la conjuration dont il était le principal animateur, l’héritage philosophique et politique du Code de la Nature de Morelly, qu’il attribuait à cette époque, comme tout le monde, à Diderot, ainsi que celui des textes de Mably. S’agissant de Morelly, alias Diderot, il décrit le «plus fougueux athlète du système[3] » de l’égalité; s’agissant du second, il évoque «le populaire, l’humain, le sensible Mably[4]»; de lui-même et de ses camarades, il parle comme de «disciples» de la doctrine de ces «grands maîtres[5]». Il est vrai que Babeuf convoque également Rousseau à la barre du tribunal comme un «complice[6]» inattaquable par les accusateurs. Il conviendra donc de s’interroger sur la part de l’héritage rousseauiste dans la pensée de Babeuf, et peut-être également dans son utopie. Cependant, il faut relever que le citoyen de Genève fait l’objet d’un éloge des plus tièdes, surtout si on le replace dans le contexte de la Révolution française, globalement idolâtre de celui qu’elle considère comme son principal inspirateur[7]: Mably est présenté par rapport à lui comme «un désorganisateur bien plus prononcé», «un conjuré d’une toute autre trempe[8]»; l’éloge monte encore d’un cran pour Diderot-Morelly, «le plus déterminé», «le plus intrépide[9]».

L’ordre et la manière dont se succèdent ces inspirateurs laissent penser que de tous, l’auteur du Code de la Nature est celui dont l’influence a été la plus décisive, suivi de Mably, et finalement de Rousseau. Dans quelle mesure cette hiérarchie correspond-elle à la réalité? C’est ce qu’il faudra vérifier, en différenciant plusieurs périodes d’élaboration théorique chez Babeuf. D’une manière générale, s’il faut sans doute faire la part de la stratégie, dans ce qui demeure un plaidoyer prononcé devant des juges, qui s’efforce d’atténuer l’originalité et le caractère subversif de l’idéal qui a réuni les conjurés, il convient malgré tout de faire droit à cette filiation assumée comme telle. Reste évidemment à se demander dans quelle mesure l’héritage de Morelly et Mably dépasse la simple allégeance commune à un idéal vague de communauté des biens, et si le statut même de l’utopie dans les œuvres de ses prédécesseurs a directement, ou non, inspiré Babeuf dans l’élaboration de ses propres objectifs politiques.

L’écueil qui menace une telle recherche consisterait à verser dans la téléologie, en lisant systématiquement le passé comme une annonce de l’avenir, et plus précisément Morelly comme «précurseur» de Mably, lui-même «précurseur» du Tribun du peuple, et au-delà, des communistes du XIXe siècle. Dans une telle perspective, les concepts employés par chacun des trois auteurs seraient essentiellement intéressants par ce qu’ils annonceraient, et par des caractéristiques dont ils seraient gros, bien qu’ils ne les présentent pas explicitement. Une telle lecture serait assurément égarante, même si, comme on va le voir, elle a longtemps prévalu.

Toutefois, il convient de s’interroger sur les raisons d’une filiation qui a été publiquement affirmée du vivant même de Babeuf, qu’elle ait été déformante pour la pensée des prédécesseurs (comme c’est presque toujours le cas) ou pas. Le lien entre les trois auteurs a peut-être des racines profondes. Sans vouloir ôter à la démarche de chacun son sens propre, il demeure en effet que ceux-ci, dont les œuvres se succèdent au fil des décennies de la crise finale de l’Ancien Régime, sont confrontés avec une acuité de plus en plus grande à la montée de la contestation, et parallèlement à la multiplication des projets de réforme de leurs contemporains[10]. Or chacun des trois, comme Thomas More en son temps, peut se prévaloir d’une activité politique directe[11], bien qu’à la différence de ce dernier, cette activité se déploie moins dans le conseil du prince que dans l’opposition à la monarchie. Le premier d’entre eux, Morelly, semble avoir mené une carrière secrète en tant qu’éminence grise du Prince de Conti[12], accomplissant pour son compte diverses missions diplomatiques. Ses ouvrages sont donc ceux d’un membre discret de l’opposition à Louis XV. Le second, Mably, publie non seulement des traités philosophico-politiques, mais également des textes d’intervention directe dans l’actualité de son temps: le texte Du gouvernement et des lois de la Pologne, écrit en 1770 à la demande du Comte Wielhorski afin de l’aider à réformer sa propre nation[13], illustre par excellence cette attitude. En réalité, Mably n’a cessé de chercher à influer sur la situation politique: «il a essayé d’animer les tentatives de réforme sociale et institutionnelle en France, en Pologne, aux États-Unis et dans d’autres pays[14]». Son œuvre est donc indissociable de ses velléités de transformation sociale. Enfin, l’élaboration proprement théorique de Babeuf se confond avec sa trajectoire de jeune réformateur, puis d’activiste politique sous la Révolution française, avec une participation si constante aux événements qu’elle finira par lui coûter la vie. De Morelly à Babeuf, l’implication directe dans la vie politique contemporaine, le plus souvent en opposition avec le courant dominant, va croissant.

On fait donc l’hypothèse que cette implication personnelle dans les débats et les combats théoriques et politiques d’une période caractérisée par l’optimisme réformateur peut, au moins partiellement, expliquer une orientation de plus en plus marquée des trois auteurs vers un usage direct de l’idéal utopique, allant de l’intervention polémique dans la controverse idéologique, jusqu’à la tentative d’en promouvoir la réalisation pratique. Avec Morelly, Mably et Babeuf, on a ainsi affaire à une incursion croissante de l’utopie dans la bataille politique, occasionnée, au moins partiellement, par le contexte exceptionnel dans lequel elle prend place. L’analyse de leur œuvre, de ce point de vue, constitue un exemple très frappant de la manière dont l’événement historique transforme la pensée.

Les Écrits de Babeuf, particulièrement, paraissent justiciables d’une méthodologie qui reprend à Quentin Skinner l’idée de replacer les textes dans leur contexte idéologique d’énonciation en les considérant comme des actes visant à produire des effets particuliers dans ce contexte précis[15]. Mais une telle méthode de lecture doit nécessairement être adaptée aux conditions exceptionnelles d’énonciation du discours babouviste, qui sont celles de la Révolution. Dans cette perspective, la trajectoire de Babeuf apparaît comme particulièrement révélatrice de ce que la Révolution fait au concept: elle permet de voir en quoi certaines catégories de la théorie politique deviennent inopérantes, et se modifient, ou disparaissent, tandis que d’autres émergent et deviennent des leviers pour l’action. Comme l’écrit en effet Georges Labica, pour tous les acteurs de la période,

« il s’agit de penser la Révolution au moment même où elle se produit, au moment où, tantôt à tâtons, tantôt avec fulgurance, elle entreprend de maîtriser intellectuellement ses actes, en inventant de toutes pièces sa terminologie[16]. »

Pris sur le vif, le phénomène se donne à voir et à analyser à travers des textes qui sont bien éloignés d’un traité philosophique: correspondance, articles de journaux, pamphlets, plaidoirie judiciaire. L’évolution des idées de Babeuf sera envisagée comme un cas paradigmatique de la manière dont se noue, dans cette occasion exceptionnelle, un rapport nouveau entre le réel et le possible, entre le réel et l’idéal, à travers la manière dont son utopie se métamorphose au fil de ces années décisives[17]. Une telle trajectoire confirme, à sa manière, combien la Révolution est responsable du fait que désormais, et pour les temps à venir, l’utopie se croit réalisable[18]. Babeuf est d’ailleurs bien conscient d’une telle transformation, lui qui écrit début 1796 :

« Je conteste l’opinion qu’il nous eût été plus avantageux d’être venus moins tard au monde pour accomplir la mission de désabuser les hommes, par rapport au prétendu droit de propriété. Qui me désabusera, moi, de l’idée que l’époque actuelle est précisément la plus favorable ? […] la Révolution française nous a donné preuves sur preuves que des abus, pour être anciens, n’étaient point indéracinables [19]. »

L’analyse du courant de pensée incarné par les trois auteurs, depuis ses fondements, posés à l’époque des Lumières, jusqu’à ses développements sous la Révolution, recèle donc un enjeu proprement philosophique. Celui-ci réside dans la prise en charge des implications théoriques de la confrontation entre un certain discours et l’histoire, saisies à chaud. Ces considérations constituent, sans doute, une première justification au fait d’avoir délibérément pris pour sujet d’étude trois personnages qui ne sont, ni véritablement des «philosophes» (quoiqu’ils le revendiquent parfois), ni, encore moins, de «grands» auteurs consacrés par la tradition philosophique. Il a ainsi semblé légitime d’aller contre le partage académique habituel qui dissuade implicitement ou explicitement les chercheurs en philosophie de s’attacher à l’étude d’auteurs jugés indignes de figurer aux côtés de Rousseau et de Montesquieu, par la faiblesse apparente de la consistance proprement théorique de leur production, ou parce qu’ils ne sont les auteurs d’aucun traité directement philosophique[20].

Par leur implication active dans les luttes idéologiques et théoriques de l’époque, comme par l’orientation générale qu’ils donnent à leurs positions, il est possible de montrer que Morelly, Mably et Babeuf représentent un courant des Lumières qui, dans les divergences mêmes qui apparaissent entre les trois auteurs, a sa consistance propre. Celui-ci peut être caractérisé comme un courant des Lumières radicales, dans un sens différent de celui que Jonathan Israël a dégagé pour caractériser l’évolution perceptible entre 1650 et 1750 en Europe[21]. En effet, cette radicalité ne s’exprime pas particulièrement sur le plan ontologique ou religieux: aucun des trois auteurs n’affiche un matérialisme ou un athéisme revendiqués. Au contraire, Morelly et Mably se réfèrent à la Providence comme principe explicatif majeur de la marche du monde; le matérialisme est explicitement rejeté par chacun d’entre eux[22]. Quant à Babeuf, malgré un athéisme évident dans la production journalistique de la dernière période, en 1795-1796[23], il manifeste, à travers ses espérances de changement social mêmes, une tendance à réinvestir la promesse millénariste, qui paraît bien étrangère aux raisonnements d’un D’Holbach ou d’un La Mettrie.

C’est sur le plan des solutions proposées au problème de l’inégalité, de l’injustice sociale, et à la dépravation morale de la société de propriété, que ces auteurs apparaissent comme des radicaux des Lumières, ainsi que la comparaison de leur pensée avec celle de certains de leurs contemporains (Diderot, Sade, Rousseau, Condorcet) le fera ressortir. En ce sens, et malgré leur extériorité par rapport au courant matérialiste, ils participent d’un mouvement de réappropriation par l’homme de sa propre destinée et de sa propre histoire. Par le lien original qu’ils nouent entre théorie et pratique, à travers les rapports complexes de leurs utopies au réel, ils incarnent donc une forme intéressante de la pensée politique au XVIIIe siècle, une forme à travers laquelle se mettent en place, peu à peu, les conditions de possibilité théoriques et morales de ce qui s’appellera, assez peu de temps plus tard, le socialisme. À ce titre, ils méritaient que leur étude sorte du domaine historique où elle est généralement cantonnée, si précieuses et importantes que soient les contributions provenant de cette dernière discipline, pour faire l’objet d’un traitement spécifiquement attentif aux concepts employés, à la cohérence interne du discours, à ses éventuelles tensions: bref, un traitement philosophique.

Notes

[1] Selon Jacques Grandjonc, c’est Restif de la Bretonne, dans un des derniers livres de Monsieur Nicolas, rédigé en 1797, qui emploie le premier le mot « communisme » dans son sens moderne (Jacques Grandjonc, Communisme/Kommunismus/Communism. Origine et éveloppement international de la terminologie communautaire prémarxiste, des utopistes aux néo-babouvistes, 1785-1842, Tèves, Schriften aus dem Karl-Marx-Haus, 1989, t. 1, p. 75). Sur ce que cet emploi nouveau doit à l’expérience révolutionnaire et au babouvisme, voir le ch. II : « De l’utopie communautaire à la révolution sans-culotte », op. cit., p. 57-85. Ni Morelly, ni Mably, ni Babeuf n’ont jamais recouru à ce terme historiquement très connoté; c’est pourquoi nous l’éviterons autant que faire se peut.

[2] On s’efforcera de le montrer dans la deuxième partie, p. 195-390.

[3] Défense générale de Babeuf devant la Haute-Cour de Vendôme, cité dans Victor Advielle, Histoire de Gracchus Babeuf et du babouvisme, Paris, Éd. du CTHS, 1990, t. II, p. 52.

[4] Défense générale de Babeuf devant la Haute-Cour de Vendôme, op. cit., p. 48.

[5] Défense générale de Babeuf devant la Haute-Cour de Vendôme, op. cit., p. 58.

[6] Défense générale de Babeuf devant la Haute-Cour de Vendôme, op. cit., p. 47.

[7] Voir sur ce point Roger Barny, Rousseau dans la Révolution: le personnage de Jean-Jacques et les débuts du culte révolutionnaire, 1787-1791, Oxford, The Voltaire Foundation, 1986, et du même auteur, L’éclatement révolutionnaire du rousseauisme, Paris, Les Belles Lettres, 1988.

[8] Défense générale de Babeuf devant la Haute-Cour de Vendôme, op. cit., p. 48.

[9] Défense générale de Babeuf devant la Haute-Cour de Vendôme, op. cit., p. 52.

[10] Sur cette période de crise et de contestation: Albert Soboul, La civilisation et la Révolution française, Paris, Arthaud, 1970, t. I : «La crise de l’Ancien Régime», et Joël Cornette, Absolutisme et Lumières, 1652-1783, Paris, Hachette, 1993.

[11] Sur Thomas More, shérif de Londres, speaker à la Chambre des Communes puis Lord chancelier d’Angleterre, voir notamment Karl Kautsky, Thomas More und seine Utopie, Stuttgart, Dietz, 1888; plus récemment : Bernard Cottret, Thomas More: la face cachée des Tudor, Paris, Tallandier, 2012, et Antoine Hatzenberger, «De More à Bacon, vers une théorie pragmatique du conseil», dans Laurent Bove et Colas Duflo (dir.), Le philosophe, le sage et le politique, de Machiavel aux Lumières, Saint-Étienne, Publications de l’Université de Saint-Étienne, 2002, p. 75-94.

[12] Guy Antonetti, «Etienne-Gabriel Morelly, l’écrivain et ses protecteurs», Revue d’histoire littéraire de la France, 1984/1, p. 19- 52.

[13] Voir sur ce point Jacques Lecuru, «Deux consultants au chevet de la Pologne: Mably et Jean-Jacques Rousseau», Marek Blaszke, «Projet de réformes pour la Pologne par deux adversaires: Mably et Le Mercier de la Rivière», et Marek Tomaszewski, «Les inédits de Mably sur la Pologne ou le constat d’échec d’un législateur», dans P. Friedemann, F. Gauthier, J L. Malvache, F. Mazzanti-Pepe (dir.), Colloque Mably. La politique comme science morale, Bari, Palomar, vol. 1, p. 115-129, p. 131-146, p. 147-159; et l’introduction de Marc Belissa à Mably, Du gouvernement et des lois de la Pologne, Paris, Kimé, 2008, p. 7-129.

[14] Introduction de Peter Friedemann à Mably, Sur la théorie du pouvoir politique, Paris, Éd. Sociales, 1975, p. 24

[15] Quentin Skinner, Les fondements de la pensée politique moderne, Paris, Albin Michel, 2001, p. 13: «[…] comprendre les questions qu’affronte un auteur et ce qu’il fait des concepts dont il dispose équivaut à comprendre ses intentions premières dans l’art d’écrire, et consiste donc à élucider ce qu’il aurait vraiment voulu dire dans ce qu’il a dit – ou n’a pas dit ».

[16] Georges Labica, Robespierre. Une politique de la philosophie (1989), Paris, La fabrique, 2013, p. 41-42.

[17] Sur ce point voir Albert Soboul, «Utopie et Révolution française», dans Jacques Droz (dir.), Histoire générale du socialisme, Paris, PUF, 1972, t. I : «Des origines à 1875», p. 195-254; Bronislaw Baczko, Lumières de l’utopie, Paris, Payot, 1978; Mona Ozouf, L’école de la France. Essais sur la Révolution, l’utopie et l’enseignement, Paris, Gallimard, 1984, notamment p. 265-335.

[18] Comme le dit Mona Ozouf dans «La Révolution française au tribunal de l’utopie» (L’homme régénéré. Essais sur la Révolution française, Paris, Gallimard, 1989, p. 215): «l’appel impérieux de l’avenir […] ne cessera plus de retentir dans les utopies, désormais agitées, fiévreuses, moins préoccupées de décrire que de construire, de rêver que d’organiser.» Cette remarque, vraie concernant le mouvement global, n’empêche pas que dès les dernières années de l’Ancien Régime, certains utopistes pensaient déjà à réunir les conditions matérielles de la réalisation de leur idéal; ainsi Collignon, dont le Prospectus suscite l’enthousiasme de Babeuf (voir au chapitre 3, p. 141-146).

[19] Babeuf, Le Tribun du Peuple, Paris, EDHIS, 1966, vol. 2, n° 37, p. 134-135. Nous soulignons.

[20] Georges Labica déplorait déjà, en 1989, le peu d’intérêt manifesté par les philosophes pour la «dignité philosophique» de Robespierre, Marat… et Babeuf (G. Labica, Robespierre. Une politique de la philosophie, op. cit., p. 51).

[21] Dans son important ouvrage, Les Lumières radicales, Israël explicite l’objet de sa recherche comme l’étude de la pointe avancée du «processus général de rationalisation et de sécularisation, qui ruina en peu de temps l’hégémonie séculaire de la théologie dans le monde du savoir, éradiqua lentement mais sûrement les pratiques magiques et la croyance dans le surnaturel de la culture intellectuelle européenne, et conduisit certains à contester ouvertement tout l’héritage du passé» (Les Lumières radicales. La philosophie, Spinoza et la naissance de la modernité, 1650-1750, traduit par Pauline Hugues, Charlotte Nordmann et Jérôme Rosanvallon, Paris, Éd. Amsterdam, 2005, p. 28). Bien que dans une certaine mesure, les auteurs consiérés ici participent de ce vaste mouvement, ils ne vont pas aussi loin dans ce sens que certains de leurs contemporains, contrairement à La Mettrie ou Diderot, pour citer les exemples d’Israël lui-même.

[22] Morelly, Naufrage des îles flottantes, ou Basiliade du célèbre Pilpai, Messine [Paris], par une Société de libraires, 1753, t. II, p. 218 ; Mably, De la législation, Paris, Guillaume Arnoux, 1794-95, réimpression avec introduction, bibliographie et index, par Peter Friedemann, Darmstadt, Scientia Verlag Aalen, 1977, t. IX, p. 389-391.

[23] Voir par exemple ce passage du Journal de la liberté de la presse, daté du 26 Fructidor an II (12 septembre 1794): «le Républicain n’est pas l’homme de l’éternité, il est l’homme du temps; son paradis est cette terre, il veut y jouir de la liberté, du bonheur, et en jouir autant qu’il y est, sans attendre, ou toutefois le moins possible […] » (Journal de la liberté de la presse, Paris, EDHIS, 1966, vol. 1, n° 5, p. 2).

“Au temps où les femmes régneront. Fantasmes et anticipations sur l’avenir de la femme” ~ Anthologie par Philippe Éthuin

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Féminisme, Philippe Éthuin, Science-fiction, Utopie

Présentation par Philippe Éthuin

Pour un Charles Fourier affirmant : «Les progrès sociaux s’opèrent en raison du progrès des femmes vers la liberté; et les décadences d’ordre social s’opèrent en raison du décroissement de la liberté des femmes», combien de penseurs et écrivains reléguant la femme à de multiples formes d’infériorité?

À partir du XIX^e siècle, alors que les revendications féministes ne cessent de croître, que les femmes gagnent peu à peu des droits, des hommes écrivent des anticipations sur le rôle futur des femmes. Nous en avons réuni une sélection représentative à travers les nouvelles ici rassemblées.

Plusieurs options idéologiques apparaissent. Nombreux sont les auteurs masculins à tenter de ridiculiser celles qu’on appelle les suffragettes et à dénier aux femmes la possibilité de connaître quelque forme d’émancipation que ce soit. Plusieurs textes réunis dans cette anthologie témoignent de ce sexisme. Pour la plupart, ils ont été édités dans la presse quotidienne (alors fort lue) et dénoncent une remise en cause d’un ordre supposé « naturel » dans une société future où les hommes auraient perdu le pouvoir. Sous la plume de Georges Courteline (1858-1929), dans « Un bataillon scolaire en l’an 1900 » (1885), un lieutenant ne parvient pas à faire régner l’ordre parmi ses troupes… féminines dont les charmes ne cessent de troubler les militaires.

Alphonse Crozière (1873-1946), surtout connu pour ses ouvrages pour enfants, serait classé aujourd’hui dans les propagateurs de la culture du viol. Il use du trope, fort répandu dans les anticipations sociales concernant les rapports femmes-hommes, de l’inversion des rôles : les hommes sont devenus les dominés et les femmes les dominantes. Loin de garantir une forme d’égalité, c’est bien de revanche féminine qu’il s’agit, comme dans le texte de Pierre Veber (1869-1942) dans lequel les femmes occupent les postes importants et les hommes sont relégués aux tâches subalternes.

À mesure que les revendications féministes se font plus fortes, que les femmes s’organisent et gagnent des droits, les anticipations anti-féministes se durcissent. Dans une position de défense, les auteurs masculins se livrent à des satires acerbes dans lesquelles les femmes de l’avenir regrettent le triomphe du féminisme, manière de vouloir que les rapports entre sexes restent inchangés et parfois se montrent encore plus tyranniques que les hommes. Certaines attendent, dans l’avenir quand les femmes régneront, des réactions inverses sous le nom de «masculinisme».

Si le poète affirme que la femme est l’avenir de l’homme, l’avenir des femmes vu par les hommes fut souvent caricatural.

Il n’empêche que même chez les auteurs les plus sexistes, le fait de montrer en action des femmes occupant les fonctions de médecin, avocat, juge, etc., donne une légitimité aux volontés de bousculer l’ordre établi. Durcir le ton, c’est aussi montrer sa faiblesse et, en creux, la marche inéluctable vers l’égalité femmes-hommes.

Les auteurs les plus «féministes» ici réunis pourront sembler parfois bien timides par certains aspects mais ils sont aussi prisonniers des préjugés de leur époque et tentent, quelquefois maladroitement, de dépasser les stéréotypes et d’imaginer les femmes pleinement libres. Eugène Pottier (1816-1887), l’auteur de  L’Internationale», imagine «La Grève des femmes» (1867), qui est une interruption de toute procréation, jusqu’à la disparition de la guerre, source de toutes les misères populaires. Auguste Bebel (1840-1913), socialiste et féministe allemand largement traduit en France, envisage que la femme sera complètement libre dans la société de l’avenir et que cette liberté est la condition de l’égalité entre les sexes. Elie Brun-Lavainne (1791-1875) se livre à une anticipation utopique dans laquelle la femme n’a pas conquis le pouvoir mais est devenue l’égale de l’homme.

Si à l’époque où ces textes parurent, les revendications du féminisme concernaient principalement les questions du droit de vote afin d’acquérir l’égalité politique, de la conquête de droits sociaux et économiques et du droit à l’éducation, la femme y reste encore largement une forme d’altérité difficilement compréhensible et la déconstruction des genres y est déjà en germe. Ces textes posent déjà la question de la place de la femme dans la société, des rapports entre les sexes et de la remise en cause du patriarcat.

Table

Philippe Éthuin — Présentation

Eugène Pottier — La Grève des femmes, 1867

Georges Courteline — Un bataillon scolaire en l’an 1900, 1885

Auguste Bebel — La femme de l’avenir, 1891

Alphonse Crozière — Une affaire de viol en l’an 2000, 1899

Pierre Veber — La société future, 1900

J. Le Hénaff — Le féminisme en 1960, 1912

Guilleri (pseudonyme de Lucien Puech) — Le féminisme en l’an 2000, 1913

T. — Au temps où les femmes régneront – Conte futur, 1918

Albert de Teneuille — Masculisme, 1919

Pierre Ulysse — Les Heures parisiennes, 1918

Brun-Lavanne — Les Femmes en 1973, 1873

Éditions publie.net

Prix du livre 13,00 € (livre numérique 5,99 €)

“La Commune des lumières. Portugal 1918 – Une utopie libertaire” ~ par Jean Lemaitre

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Anarchisme, António Gonçalves Correia, Éditions Otium, Jean Lemaitre, Portugal, Utopie

La Commune des lumières au Portugal fut, en 1918, une expérience de réalisation d’un projet de vie communautaire se réclamant de l’anarcho-communisme. Malgré sa brièveté et le peu de traces écrites qu’elle a léguées, elle a durablement marqué les populations de l’Alentejo.

La figure de celui qui en fut le principal instigateur, António Gonçalves Correia, pionnier du naturisme et des pédagogies nouvelles, sa vie et ses combats demeurent une référence pour l’ensemble des composantes du mouvement révolutionnaire au Portugal, et ce bien au-delà de celles se réclamant de la tradition libertaire. Jean Lemaître explore cet héritage, entre reportage et fiction, sans négliger les rares archives disponibles.

Détails sur le site du diffuseur.

“Bronislaw Baczko: penseur et historien de la pensée utopique. En particulier dans ‘Lumières de l’utopie’ ” ~ par Helder Mendes Baiao

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Bronislaw Baczko, Helder Mendes Baiao, Lumières, Utopie

Je reproduis ci-dessous le début de l’introduction du mémoire de Helder Mendes Baiao sur l’œuvre de Bronislaw Baczko, disparu en septembre 2016.

Vous pouvez télécharger ici-même l’intégralité du mémoire (Université de Lausanne).

Nous avons décidé de réaliser ce travail sur l’utopie chez Bronislaw Baczko pour de multiples raisons, que nous allons tenter de définir ci-dessous, afin d’expliciter notre démarche. À un intérêt personnel important pour l’auteur en lui-même et à une fascination pour sa méthode, en particulier pour la conceptualisation du passage entre sensibilités et figures intellectualisées, se conjugue une interrogation sur le XVIIIe siècle et principalement pour le bouillonnement de l’imaginaire social dans les années précédant la Révolution française. À notre connaissance, l’acte d’imaginer antérieur aux périodes révolutionnaires (et pendant ces crises de société) est mal connu et n’a été jusqu’ici que peu étudié, la «responsabilité» en incombe très certainement à la domination de l’histoire économique et sociale sur ce genre de questions. De plus, pendant de nombreuses décennies, l’imagination historiographique sur ces problèmes a elle-même été orientée par des interprétations de type marxiste, or celles-ci ne laissent que peu de place à l’imaginaire et à la créativité dans l’histoire. Par rapport à ces questions, il nous paraissaient donc important d’étudier un historien qui a consacré sa carrière académique à leur compréhension.

De plus, il n’existe pas en langue française de travaux d’ensemble sur Baczko et l’école de Varsovie, or Bronislaw Baczko est un dix-huitiémiste de renommée mondiale, ce que rappelle justement Michel Porret, collègue et ami de l’historien polonais, dans l’introduction d’un article qu’il lui dédie: «Depuis la fin des années 1950, Bronislaw Baczko renouvelle l’histoire intellectuelle, culturelle et politique d’une période qui va des Lumières à Marx, avec au centre le moment révolutionnaire de 1789. Il en montre l’enracinement idéologique dans l’imaginaire utopique qui irrigue la pensée politique du siècle de Voltaire. Il éclaire le moment de la Révolution française dans ses racines, sa culture, sa sociabilité, ses pratiques et son héritage politiques jusqu’à aujourd’hui.»

Notre objectif a donc été, dans le cadre d’un mémoire de maîtrise, de tenter de remédier en partie à cette lacune, en nous penchant sur la méthodologie avec laquelle Bronislaw Baczko aborde l’étude de l’imaginaire utopique et social.Pour ce faire, nous nous sommes essentiellement penchés sur les écrits qui ont été publiés sur l’historiographie polonaise ainsi que sur les propres interviews (dont un entretien qu’il nous a accordé à nous-mêmes) de Bronislaw Baczko sur son travail. Au sein de ces conférences l’historien de Varsovie revient longuement sur la pratique de l’histoire en Pologne stalinienne, de même que sur les raisons qui l’ont poussé à travailler sur Rousseau, l’utopie et le XVIIIe siècle. En ce qui concerne les autres parties de notre travail, en particulier sur l’histoire de l’analyse de l’utopie, nous avons essentiellement procédé par comparaison. Nous avons ainsi selectionné des travaux ayant une importance dans tel ou tel cadre de réflexion nous concernant, et avons rapproché leur approche méthodologique avec celle du Professeur Baczko, afin de mettre en relief les nuances, les particularités, et principalement les divergences des différentes approches.

En suivant cette procédure nous avons décidé d’emblée de ne pas présenter une étude systématique, premièrement parce que nous estimons que la matière a déchiffrer était trop importante pour rentrer dans le cadre de notre étude, et, de plus, parce qu’il nous semblait plus important de véritablement aborder des différences significatives qui seraient plus à même d’apporter des éléments de comparaison concrets et intéressants.

Notre espoir est ainsi que les diverses études sur l’utopie abordées ici permettront au lecteur de se faire une idée du foisonnement interprétatif que celle-ci a engendré, et qu’il disposera par la même occasion de quelques jalons lui permettant de reconstituer l’histoire de leur étude et les particularités de cette dernière.

Le premier rapport que nous avons entretenu avec l’œuvre de Bronislaw Baczko, l’utopie et les Lumières a été de nature politique. Nous essayions de comprendre comment l’aspiration à un monde nouveau avait pu entrer par la grande porte de l’Histoire lors de crises révolutionnaires. C’est-à-dire, que bien avant la mise en place des acteurs politiques et des forces sociales, quels éléments avaient donc bien pu, petit à petit, pousser les hommes vers l’action? Quel genre de phénomènes avait donc rendu possible la prise de conscience que le monde pouvait être transformé?

Par rapport à cela, nous pensions, et pensons toujours, que l’utopie et l’imaginaire social au sens large jouent un rôle important dans les transformations, relativement violentes ou apaisées, que les sociétés connaissent principalement d’elles-mêmes. Néanmoins, à mesure que nous avancions dans notre travail, l’aspect politique s’est peu à peu retiré de nos interrogations principales et ceci probablement grâce à une meilleure connaissance de notre sujet et de la méthodologie historique de Baczko.

Il nous semble important de souligner ce point, car si nous sommes partis d’une question que nous pourrions formuler ainsi: Comment l’utopie parvient-elle à changer le monde? Nous avons bifurqué par la suite vers «quelque chose» de plus culturel, de plus éclaté et de plus ouvert; que nous pourrions retranscrire de façon provocante par: Pourquoi il y a-t-il quelque chose plutôt que rien?

Ceci afin de saisir et de mettre en avant que bien plus qu’un rouage d’un mouvement politique ou social, l’utopie est davantage l’une des réponses possibles, spontanée ou non, face à une situation complexe et éventuellement déstabilisatrice. Contrairement à un programme d’action, l’utopie n’est pas toujours une démarche consciente (même si elle peut le devenir), elle n’est pas non plus la réponse explicite à un problème concret (mais cependant rien n’empêche qu’elle évolue en ce sens dans la conscience de ceux qui y répondent), de même qu’elle n’est pas une prévision sur le futur (pourtant, elle peut fort bien accueillir le cadre de pensée à travers lequel on décrypte le futur).

Heureuse utopie! Dès ta formulation tu as été et continues à rester le pays de nulle part. En ce sens l’utopie est un phénomène profondément humain et culturel qui ne saurait tolérer la moindre instrumentalisation dans son étude. Dès qu’une méthode d’observation devient trop restrictive il y a tout un pan de la substance utopique et de sa compréhension qui commence à lui échapper.

Cette erreur n’est pas celle de Bronislaw Baczko, qui a su conserver son objet d’études suffisamment ouvert et qui a saisi qu’il fallait s’adapter à sa fluidité pour l’explorer. Nous tenons donc ainsi à lui rendre hommage dans ces quelques lignes. Par la même occasion, nous tenons nous-mêmes à affirmer que, même si le résultat ne correspondra probablement pas toujours aux attentes, nous avons également essayé de garder le «champ des possibles» ouvert et avons tenté de ne rien fracturer ou distordre dans la présentation que nous faisons sur le Professeur Bronislaw Baczko et sur son idée de l’utopie. […]

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“Bibliothèques en utopie” ~ sous la direction de Nathalie Brémand

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Fabrice Bensimon, Gaetano Manfredonia, Isabelle Matamoros, Nathalie Brémand, Utopie

La lecture tient une place particulière dans les spéculations philosophiques et politiques des premiers socialistes. Le livre est à la fois le moyen de diffusion des idées progressistes et celui d’augmenter les connaissances de la population.

Étienne Cabet, Charles Fourier, Jules Gay, Robert Owen, Pierre-Joseph Proudhon, Flora Tristan… tous ont mis le livre et la lecture au cœur de leurs préoccupations, de leurs rêves, de leurs débats, parfois de leur pratique. Certains ont participé aux débats sur les droits d’auteur, d’autres se sont efforcés d’investir les bibliothèques populaires d’où une certaine philanthropie bourgeoise les écartait, d’autres encore ont cherché à mettre leurs idées en application, avec plus ou moins de succès… En effet, non seulement l’émancipation par la lecture n’était pas un objectif partagé par tous, ou pas au moyen des mêmes œuvres, mais encore les intentions des bénéficiaires et des prescripteurs n’étaient-elles pas toujours concordantes.

Le collectif réuni par Nathalie Brémand aborde presque tous les courants de pensée socialistes sous l’angle de leur étroit rapport au livre. Il étudie les pratiques de lecture collective en milieu ouvrier et rend compte, pour la première fois sous ce rapport, de célèbres projets tels que le Familistère de Guise ou les colonies icariennes aux États-Unis.

Ce titre de la collection Papiers se trouve à la croisée de l’histoire sociale et de l’histoire du livre, il traite d’une époque charnière où l’imprimé incarnait l’autorité mais devait servir à faire évoluer la société. Lire en tête, c’est là son point central.

Sortie le 23 janvier.

“Bien avant la sexualité” ~ Programme complet de la journée d’étude du 25 mai

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Antiquité, Érotisme, «Sexualité», Claude Calame, David Halperin, Grèce, Guy Le Gaufey, James Robson, Jean Allouch, Laurie Laufer, Michel Briand, Psychanalyse, Sandra Boehringer, Sylvie Steinberg, Thierry Marchaise, Utopie, Violaine Sebillotte Cuchet

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“Regards nouveaux sur la littérature de l’émigration: exil et utopie sous la Révolution française” ~ par Jean-Michel Racault

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Émigré·e·s, Gabriel Sénac de Meilhan, Jean-Michel Racault, Littérature, Utopie

On trouvera ci-dessous quelques extraits (de l’introduction et de la conclusion) de ce travail intéressant.

Vous pouvez télécharger l’intégralité du texte ICI.

Regards nouveaux sur la littérature de l’émigration: exil et utopie sous la Révolution française

Quel lien établir entre les textes fort divers auxquels la notion d’utopie pourrait servir d’étiquette et ce qu’il est convenu d’appeler la «littérature de l’émigration» entre Lumières et Romantisme? Celle-ci, née dans le sillage des événements révolutionnaires, notamment ceux de 1793-1794 (mais l’exil des aristocrates avait débuté bien avant, dès l’été 1789 dans certains cas1), s’épanouit surtout sous le Directoire à partir de 1797, année où Gabriel Sénac de Meilhan publie à Brunswick son roman épistolaire L’Emigré, ou Lettres écrites en 1793. Puis elle connaît un lent reflux sous l’Empire après le sénatus-consulte du 6 floréal an X (26 avril 1802) annulant les proscriptions de la Terreur et autorisant le retour en France des émigrés. Ce que l’on retient en général de cette littérature, principalement romanesque, c’est le traumatisme collectif d’une catastrophe historique – mise à mort du roi, chute de l’Ancien Régime, dénonciation de l’aristocratie –, le sentiment individuel de damnation sociale des anciens privilégiés affrontés à un bouleversement incompréhensible des hiérarchies et des valeurs, l’entrée dans une modernité douloureuse faite d’errance et d’exil dont l’émigré est le symbole, puisque son identité est liée à celle d’un monde qui n’est plus.

Rien donc qui puisse faire écho, semblerait-t-il, aux aspirations progressistes et aux représentations optimistes de l’Histoire comme promesse d’un «monde meilleur» associées en général à la notion d’utopie. Le lien entre utopie et émigration existe pourtant, et de longue date. […]

La contradiction est encore plus nette chez Lezay entre l’idée régressive et autocentrée d’une «politique du bonheur» inspirée des modèles antiques ou d’un rousseauisme conservateur (L 99-100) et la modernité agressive d’un «capitalisme utopique» inhérent à la logique économique du système oligarchique des cinquante familles propriétaires. Comme l’auteur des Découvertes est écartelé entre la nostalgie du communisme primitif, incarnée par les «lois provisoires» encore en vigueur dans la colonie naissante, et la société marchande à venir, Lezay s’efforce de concilier, devant le spectacle des forêts abattues et des manufactures en construction, la poétique naturelle du paysage et l’éloge de la civilisation industrielle: «C’est un beau tableau pour l’œil et pour la pensée que ce mélange des eaux, se précipitant sur des roues qui reçoivent d’elles leur mouvement perpétuel» (L 22). Lui aussi développe un discours du progrès: le collège de la ville de Saint- Pierre deviendra rapidement une université (L 90), des académies et sociétés savantes s’y créeront, mais surtout des installations industrielles. La spécialisation et la rationalisation y seront extrêmes: chaque famille propriétaire doit prendre en charge un métier (fabrication de draps, toiles, chapeaux…), ouvrir une manufacture, recruter des travailleurs spécialisés en France, y écouler la production grâce à des correspondants et des circuits commerciaux. Les travailleurs, apparemment non rémunérés, du moins l’auteur n’en dit-il mot, seront nourris grâce aux produits des terres des cinquante familles propriétaires sur les fermes que celles-ci exploitent également (L 75-76). Lezay défend l’égalitarisme théorique du système, mais qui ne s’applique en réalité qu’aux propriétaires-actionnaires en situation de monopole, l’association conclue entre eux ayant pour effet d’empêcher ou de retarder, dit-il, «cette terrible disproportion dans les richesses, que je regarde comme le plus grand mal que puisse éprouver une société» (L 77). D’où les dispositions destinées à limiter l’accès à la caste des actionnaires et à empêcher une accumulation excessive des richesses. On retiendra aussi le projet de commercer principalement avec la France, ce qui est pour des émigrés un retour indirect dans un pays avec lequel ils ont rompu.

Sous la fiction primitiviste de la rupture politique (avec la France révolutionnaire) et géographique (avec le continent européen), il y a dans ces utopies de l’émigration, qui cultivent pourtant un retour imaginaire au passé pastoral transplanté dans les ailleurs les plus lointains, une ouverture au nouvel espace économique globalisé du commerce international et une adhésion peut-être inconsciente à une nouvelle dimension historique «révolutionnaire», qui n’est pas bien sûr celle des principes de 1793, mais celle de la révolution industrielle naissante.

Du même auteur Nulle part et ses environs, dont on peut lire des extraits sur Google Livres.